CAPÍTULO 1: INTRODUCCIÓN

Esta obra está protegida por derechos de autor ISBN 987-9248-58-9

INTRODUCCIÓN

El objetivo de esta obra es desarrollar una introducción a la filosofía, a sus problemas, a su modo de preguntar y de responder a las preguntas, buscando satisfacer de manera inicial y provisoria el deseo de saber o la «voluntad de verdad» que ha guiado a los «amigos de la sabiduría» a lo largo de la historia. Advertimos, desde el comienzo, que esta empresa requiere del deseo, la amistad, el compañerismo, la pasión, el apetito y, aquello que se podría llamar, el «gusto por lo complejo». Puede parecer extraño que se hable de gustos en el ámbito del saber, ya que se suele suponer que los primeros pertenecen a la esfera de la sensibilidad mientras que el último sería propio del ámbito de la razón. Sin embargo, el significado del término saber está emparentado etimológicamente con el de sabor. Por ejemplo, que «la comida sabe bien» quiere decir que tiene buen sabor, que es agradable al gusto. De alguna manera que no podemos precisar bien aún, la filosofía está vinculada con el gusto y la sensibilidad, no solamente en tanto que amor y amistad (filo) sino también en tanto que sabiduría (sofía).

Entonces, no se trata de un trabajo frío, neutro, «objetivo», desinteresado o descomprometido sino todo lo contrario. La práctica de la filosofía requiere del compromiso y de la pasión. No obstante, como nos proponemos una introducción a la filosofía, no supondremos que aquellas pasiones o aquel pathos requeridos como condición, se encuentren ya desarrollados en todos los lectores que se aventuren en esta empresa. Suponemos sí cierta curiosidad, cierta inquietud ante la realidad vivida, cierto descontento o insatisfacción con el saber anteriormente adquirido. Confiamos en que el diálogo con los grandes pensadores de la tradición vaya fortalecimiento los lazos de amistad con la sabiduría que se buscaba, tal vez oscuramente o tal vez infructuosamente, en los aprendizajes anteriores. Suponemos también cierto espíritu de aventura, cierta ansia de lucha y de polémica[1], cierta valentía para enfrentar los riesgos de la travesía, cierta soberbia para encarar a los campeones del pensamiento, cierta humildad acorde con nuestra ignorancia. Estamos convencidos de que las fuerzas de las pasiones requeridas para la tarea que se emprende están presentes, de manera virtual, en cada uno de los lectores y que podrán ser despertadas, inflamadas y educadas cuando resulten necesarias. No obstante, es menester estar atentos, velar las armas, evaluar las fuerzas, cuidarlas.

El verbo «pensar» deriva de «pesar» y «sopesar», que significan «ponderar el peso de algo», «examinar algo». La etimología nos advierte que los pensamientos pesan, que ejercen una fuerza y que están sujetos a la gravedad. La tierra gravita en el peso de los pensamientos. Con los pensamientos ocurre lo mismo que con los demás cuerpos: varían sus masas y varían sus pesos, lo que determina que se requieran distintas fuerzas para poder levantar o sostener un pensamiento. Es prudente, en consecuencia, ponderar las propias fuerzas a la hora de enfrentar, sostener o levantar un pensamiento. No se trata, simplemente, de no poder entender un pensamiento, de ignorarlo o de no poder aprehenderlo completamente, porque hay pensamientos que pueden, literalmente, aplastarnos. Al introducirnos en la filosofía, entonces, es menester cuidar las propias fuerzas.

El título de este capítulo puede llamar a engaño, puesto que se entiende por introducción la acción de entrar a un lugar o ámbito y, es obvio, que sólo podemos entrar si estamos afuera. Así, «introducción a la filosofía» significaría entrar, desde afuera, desde lo que no es filosofía, al ámbito interior de la filosofía. El engaño consiste en que esto no es posible: no se puede ingresar a la filosofía sino filosóficamente, haciendo filosofía, filosofando. Se ingresa desde dentro. Pero si lo que se hace al ingresar es lo mismo que se hace una vez ingresados, no se trata de dos actividades diferentes y la distinción afuera/adentro no resulta ya adecuada. Algunos autores prefieren hablar de iniciación en la filosofía, pero el término suscita los mismos equívocos y el engaño subsecuente. En consecuencia, nuestra introducción no será entendida como un tránsito de afuera hacia adentro, sino como una elevación desde lo más simple hacia lo más complejo. En cualquier caso, el movimiento de elevación requerirá de un proceso paralelo de conversión. «Con-vertirse» significa «volcarse junto con...», «vertirse conjuntamente». Es menester transformarse a sí mismos para poder «volcarse junto con otros» en este proceso. Heráclito decía que no podemos bañarnos dos veces en el mismo río. Esto es así, no solamente porque el río en el que nos sumergimos y del que emergemos ya no es el mismo, sino también porque nosotros, al salir del río, ya no somos los mismos que cuando entramos. Pero el concepto de conversión no hace referencia a cualquier transformación individual o exterior, sino también y más profundamente, a un cambio radical en la forma de vida personal y comunitaria. Los filósofos y teólogos cristianos estudiaron las condiciones psicológicas, sociales, ontológicas y salvíficas de los procesos de conversión. La iniciación en la filosofía, si se trata verdaderamente de filosofía, conlleva necesariamente un proceso de conversión, de un cambio radical del modo de vivir.

El pensador alemán contemporáneo Martin Heidegger advierte que una introducción a la filosofía no es un tránsito de afuera hacia adentro porque la filosofía es una actividad que pertenece a la esencia del hombre y, en consecuencia, en tanto somos hombres, en tanto existimos, de alguna manera, filosofamos. Pero este filosofar que yace en nuestra esencia humana no siempre está «activado», no siempre está «despierto» y, entonces, el objeto de una introducción a la filosofía no es que transitemos del exterior al interior sino que pongamos en actividad nuestra esencia, que despertemos el pensar[2].

En un párrafo anterior dijimos que iniciarse en la filosofía es un proceso de elevación de lo simple a lo complejo, pero este proceso no se inicia con nuestra iniciación sino que hemos sido precedidos por una tradición de dos mil setecientos años. Nos iniciamos en algo que, en cierto sentido, ya está iniciado y desarrollado en la tradición europea-occidental nacida con los antiguos griegos. Abordamos un navío que ya ha navegado por mares conocidos y desconocidos. Sin embargo, advertiremos enseguida que la filosofía es una actividad, una praxis que, como toda acción, existe mientras se la actúa o actualiza. Se podría decir, en cierto sentido, que la filosofía necesita de nosotros, requiere de nuestra praxis para seguir existiendo. Pero, paradójicamente, no podemos actuar, actualizar o activar la filosofía sin tener en cuenta el proceso histórico en el que se inventó, se desarrolló y se recreó. Desde esta perspectiva, como ha mostrado Hegel, la filosofía se identifica con su historia. Ya sea que nos consideremos continuadores de esta historia, ya sea que la impugnemos en parte o globalmente (como Nietzsche o Heidegger), la actividad filosófica está inserta en la tradición o en las tradiciones, que nos remiten a su historia. Proponemos una introducción histórica a la filosofía, la cual debe distinguirse de una introducción a partir de la historia, desde la historia o a la manera de los historiadores. Que la filosofía es histórica significa aquí que el pensamiento siempre está situado en una época particular, en un mundo singular. No se trata entonces de una colección de dichos y sentencias de distintos filósofos a lo largo de la historia ni se trata de pensamientos que sean verdaderos independientemente del momento histórico en que se los enuncie o piense. No solamente hay que considerar las condiciones históricas de las filosofías sino que es necesario partir de cierta conciencia histórica de nuestra propia época y del mundo que nos ha tocado.

Los seres humanos vivimos hoy en un mundo estallado, roto, fragmentado, dislocado. Vivimos en un mundo que ya no puede constituirse como tal en tanto el significado del concepto «mundo» implica una «totalización de sentido», una única realidad en la que las cosas, los hombres y Dios o los dioses se relacionan, vinculan y articulan entre sí formando las partes o los momentos de una totalidad que los engloba, los comprende, les confiere identidad y sentido. Vivimos en una época paradójica, ya que al mismo tiempo que se produce una tendencia a la «globalización», a la planetarización de un modo de vida propiciado por la ciencia y la técnica modernas, sentimos, percibimos y experimentamos (lo que podríamos llamar) una «incertidumbre ante la totalidad». Los hombres de hoy sabemos que los saberes de las ciencias y los instrumentos de las técnicas han permitido a la civilización occidental desarrollar un poder incomparable con el de cualquier época anterior, que nos permite dominar, controlar y utilizar las energías naturales para que sirvan a los fines humanos. El vapor, el petróleo, la electricidad, la energía atómica se someten a las prescripciones de los hombres y se doblegan a sus imposiciones. Sabemos cómo operar y las máquinas lo hacen eficientemente. Incluso estamos en condiciones de suplir el esfuerzo del trabajo humano por «sistemas expertos» y robots más eficientes, más productivos, más económicos, incluso más limpios y obedientes. Sin embargo, la contracara de estos éxitos, que nos ponen en una situación histórica absolutamente novedosa e inédita, es la incertidumbre ante la totalidad: cuanto más riguroso es nuestro control sobre cada uno de estos procesos, más inestable y descontrolado se vuelve el conjunto; cuanto mayor es nuestro dominio sobre la energía atómica, mayores son los riesgos de la extinción nuclear y de la contaminación radioactiva; cuanto más productivos y eficientes somos sobre los procesos de trabajo, mayor es la desocupación estructural; cuantos más datos tenemos sobre las lejanías del espacio exterior o del espacio subatómico, más incertidumbre se genera sobre las cercanías: sobre las desigualdades sociales crecientes, sobre las injusticias cotidianas, sobre los exterminios masivos de la historia reciente. Pareciera que la civilización occidental ha generado y desatado un poder inédito que ha desbordado completamente nuestra capacidad de control y cuyos efectos son inversamente proporcionales a los esfuerzos que se realizan para controlarlo. Cuanto mayor es el intento de control, mayor es la imprevisibilidad y la incertidumbre que se generan.

Planteado de otra manera: cuanto más racionales son nuestros medios e instrumentos, más irracionales son los fines o el sentido de las acciones transformadoras. Pareciera que los medios, los instrumentos, las máquinas, los métodos, funcionaran de acuerdo a una racionalidad u orden, que ha llegado a ser completamente autónomo de los fines u objetivos. Ocurre como si el movimiento de liberación de la esclavitud, una vez completado en la especie humana, se hubiese extendido también a los instrumentos inventados por el hombre. Precisamente, la condición de esclavo es la de la instrumentalidad y ocurre como si los instrumentos quisieran liberarse de su condición de subordinada y lucharan por su autonomía. Si el único orden que se acepta es el de la racionalidad instrumental, entonces, todo fin u objetivo no instrumental se convierte, en ese mismo instante, en irracional. Horkheimer y Marcuse han denunciado insistentemente este sistema que arroja fuera de sí la racionalidad de los fines al mismo tiempo que se imposibilita el pensamiento y la comprensión de la totalidad.

De acuerdo con lo anterior, podríamos distinguir en nuestra época dos procesos: uno objetivo y otro subjetivo. El proceso objetivo es la fragmentación de hecho: a mayor control, mayor incertidumbre. El proceso subjetivo es la renuncia a pensar y comprender la totalidad y el sentido de esa totalidad. No se trata, quizás, de una renuncia conciente y querida. Tal vez se trate de un cierto olvido. ¿Habremos olvidado cómo pensar la totalidad? ¿Habremos perdido las capacidades y habilidades para comprender el sentido de nuestro mundo? ¿No seremos ya capaces de vivir en un mundo?

Trataremos de apropiarnos de los logros de la filosofía en su historia, desarrollando ese gusto por lo complejo del que hablábamos algunos párrafos antes. Es un gusto por los problemas, por la preguntas más que por las soluciones o las respuestas. Sin embargo, no se parece al placer de algunos pescadores o cazadores que abandonan sus presas a la descomposición una vez que las han atrapado. No se trata solamente ni principalmente del placer ante la destrucción y la crítica. Tampoco es un afán de complicaciones, de vueltas y más vueltas, de divagues que nunca llegan a término. El gusto por lo complejo es el disfrute de la realidad en su riqueza, en su densidad, en la variedad de sus poblaciones, en las tonalidades de sus universos. El gusto por lo complejo está asociado a cierta tozudez o persistencia en las preguntas. En la vida cotidiana generalmente nos damos por satisfechos con la primera respuesta razonable a una pregunta o a un problema, si ella nos permite salir del paso y seguir atendiendo a nuestras necesidades. En filosofía, por el contrario, deberemos aprender a no darnos por satisfechos con la primera respuesta, desconfiando o sospechando no sólo de la respuesta sino, ante todo y más fundamentalmente, de la pregunta. Quizá la pregunta esté mal formulada; quizá no hemos desarrollado aún las mediaciones que permiten contestarla; quizá no comprendimos cabalmente lo preguntado en la pregunta... Será necesario, entonces, insistir en las preguntas, sin retroceder ante las contradicciones o los absurdos. El retroceso ante la contradicción forma parte de lo que antes llamamos «el proceso subjetivo» por el cual se ha renunciado a pensar y comprender la totalidad y el sentido de esa totalidad. La contradicción parece un límite infranqueable para el pensamiento racional, pero lo es solamente para aquella forma de pensamiento que identifica razón e instrumento, para aquella inteligencia de los medios.

En nuestra época, por primera vez el planeta se ha unificado, por primera vez la tierra entera compone una trama única de relaciones, por primera vez en la historia la civilización humana se ha globalizado y, paradójicamente, en este mismo momento histórico, hemos renunciado a la posibilidad de pensar esa totalidad, de comprender su sentido, de conocer su fundamento. Se podría decir que lo que nosotros mismos hicimos y hacemos sobrepasa y desborda nuestra conciencia y nuestro saber. Nietzsche advertía, hacia fines del siglo XIX, que los hombres habían producido un acontecimiento para el cual no estaban preparados. Preguntaba: “La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros?” Y esto que Nietzsche anunciaba como un problema de los siglos venideros, en los cuales podría desarrollarse la fortaleza para asumirlo, es la cuestión casi cotidiana que enfrentamos en nuestros días. No sabemos aquello que nosotros mismos hacemos. Nuestra praxis nos ha desbordado. Esta afirmación, que es absolutamente falsa en lo particular y específico, es verdadera en lo global y general. Mientras que la realidad se ha globalizado, el saber se ha especializado.

Sobre esta base podría decirse que, desde el descubrimiento de América a partir del cual la realidad se ha globalizado, los problemas que cada pueblo singular tiene que resolver son los mismos para todos. Dicho en otros términos: los problemas son generales, universales. Por ejemplo, los antiguos griegos resolvieron el problema de la participación del pueblo en los asuntos comunes creando la institución de la polis, la ciudadanía, la geometría, la filosofía, la política, etc.. Este era un problema específicamente griego, aun cuando la solución griega sea, al mismo tiempo, una solución histórico-universal, es decir, un modelo que responde virtualmente a cualquier pueblo en un proceso de evolución semejante y que puede ser apropiado por cualquier pueblo en esa condiciones. En cambio, los problemas que tienen los pueblos en nuestra época ya no son específicos de ninguno de ellos, sino que son problemas universales. La inflación, la desocupación, la exclusión social, la ampliación de la brecha entre ricos y pobres, la incertidumbre global, la contaminación ambiental, el descompromiso o la no participación creciente, la fragmentación y «dividuación» de las relaciones humanas (por nombrar algunos), son problemas universales, planetarios, globales. Nadie puede ignorarlos o desatenderlos, pero tampoco nadie los ha resuelto de manera satisfactoria para todos. De aquí que no nos sean útiles las respuestas (o las recetas) de los otros, en tanto efectuadas desde y para la particularidad. Si pensamos situadamente, es decir, desde nuestras condiciones locales, epocales, particulares, no tendremos más remedio que partir de lo particular, pero ello no determina que las respuestas sean válidas sólo para la particularidad. Si las soluciones halladas no son válidas para todos no se debe a que partan de la particularidad sino a que lo que responde a esa particularidad no responde de igual manera a otras o, lo que es peor, implica o supone que las otras particularidades no puedan adoptar las mismas respuestas. Queremos saber, como parte de esta introducción a la filosofía, qué mundo nos ha tocado y cuál es nuestro papel en él. Deberemos preguntarnos en cada uno de los capítulos por los que transitaremos, qué conceptos y qué categorías nos permiten comprender mejor el mundo que vivimos y cómo manejarnos en él de acuerdo a nuestra propia esencia humana. Si este curso nos permitiera avanzar algo en este sentido se habría cumplido ya su objetivo básico.

Quizá sea éste el momento de advertir sobre algunos «inconvenientes» o, mejor dicho: sobre la filosofía como una actividad inconveniente. Lo «conveniente» es lo que «viene juntamente con…», es el «venir a reunirse junto con los otros» y es «lo que responde a nuestros intereses». La filosofía ha hecho y ha sido lo contrario de lo conveniente: la filosofía incomoda, desacomoda, desafía, crea conflictos, genera pólemos. Los filósofos siempre han hecho demasiadas preguntas, siempre han cuestionado las formas de vida aceptadas, siempre han desacreditado las convicciones más acreditadas, siempre han sospechado de lo más obvio y consagrado. Max Horkheimer decía la la filosofía no cumple ninguna función dentro del orden de cosas establecido. Su función no es servir para algo, puesto que esto oculta siempre un servir para alguien, es decir, estar al servicio de alguna forma de dominación. La filosofía ha desempeñado una función crítica en la sociedad y quienes ejercen esta función suelen pasarla mal, puesto que desubican e irritan a todos los que han aceptado esa forma de vida (que suelen ser la mayoría o los más poderosos o ambos). Además, la filosofía no incomoda solamente a los otros, también incomoda a sus propios cultores. Ciertamente, no se trata de un ejercicio de masoquismo ni de automasoquismo. No se trata de molestar o incomodar por el placer de hacerlo. Se trata de cuestionar y de acicatear a los individuos y a las gentes para que no se abandonen a las formas de vida establecidas y su jerarquía de valores sin evaluar si tal modo de vivir es o no adecuado a la dignidad del hombre, a la condición de seres libres. Darse cuenta de que se ha aceptado vivir como esclavos, tomar conciencia de que se vive de una manera innoble «por propia voluntad», es algo que entristece.. Por eso dice Deleuze que una “filosofía que no entristece o contraría a nadie no es filosofía”[3] y agrega que sólo la filosofía ha combatido toda mistificación, todo sentido falso de la vida, toda «estupidez». Está claro que no se refiere a la estupidez individual de algunos menos inteligentes o menos preparados. La estupidez que combate la filosofía es la de someterse voluntariamente a cualquier forma de dominación, incluso la de la libertad. Lo que es inaceptable para la filosofía es que se quiera ser dominado no importa por qué o por quién. La filosofía nos impulsa a examinar, cuestionar y transformar los mecanismos ciegos, la voluntad e incluso el deseo que nos empujan a someternos. Lo que la filosofía no puede aceptar sin desaparecer ella misma es que se coarte la experimentación de mejores formas de vida, que se restrinja la actividad del pensar, que limite el ejercicio de la libertad. “¿Existe alguna disciplina -pregunta Deleuze-, fuera de la filosofía, que se proponga la crítica de todas las mistificaciones, sea cual sea su origen y su fin? ¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto?”[4]

En esta obra no se recurre a las respuestas elaboradas por los «expertos» o por los «especialistas», ya que la especialización en la totalidad es un contrasentido. Tampoco podremos intentar construir nuestra propia respuesta, puesto que partimos de la percepción de que los hombres de esta época ya no sabemos cómo hacerlo. Ensayaremos, entonces, aprender a preguntar. Para ello no recurriremos a los especialistas sino a los maestros del pensamiento, a los grandes filósofos de la historia. Ciertamente que no podremos recurrir a todos, ni siquiera a todos los grandes, pero ello no es imprescindible ya que buscamos iniciarnos en este aprendizaje y no cerrarlo o concluirlo. Tampoco podremos detenernos en la riqueza o en la densidad de pensamiento de algún autor en particular, pero buscaremos algunas pistas, señales, caminos o métodos que nos permitan desolvidar el pensamiento de la totalidad.

¿Por qué nos limitamos a la filosofía occidental? ¿No sería mejor recorrer las respuestas que el pensamiento humano ha dado en todas las culturas de la tierra, sin autolimitarnos a una única tradición? Tres motivos nos impulsan a estudiar la filosofía en la tradición de Occidente: En primer lugar, como dice Heidegger, porque “la filosofía habla en griego”. La filosofía es un invento de los griegos y ha sido desarrollada y cultivada en la tradición occidental que se origina en Grecia. Filosofía, en sentido estricto, sólo hay en Occidente. En segundo lugar, el problema central por el que preguntamos y al que queremos responder (la globalización y la ausencia de un pensamiento de la totalidad) se deriva de acontecimientos producidos por la tradición occidental. Es la civilización occidental la que ha generado la voluntad y el poder para expandirse por todo el planeta unificándolo en una red de relaciones y la que ha generado los hechos característicos de nuestra época. En tercer lugar, la tradición occidental es aquella a la que pertenecemos como pueblo y como nación, nos guste o no. Nuestra identidad como comunidad y como individuos se ha forjado en el marco de la historia de Occidente.

Cuando hablamos de la tradición occidental, sin embargo, no hay que dejar de considerar dos aspectos importantes: (a) La tradición occidental no es unívoca ni única, sino que es una confluencia, una yuxtaposición, una mezcla de tradiciones diversas, muy ricas y muy complejas, algunas de las cuales han llegado a ser identificadas por otras corrientes de interpretación con la tradición occidental sin más. Por ejemplo, dos de las vertientes más importantes de la civilización occidental son la tradición greco-romana y la tradición judeo-cristiana. Algunos historiadores de la civilización y algunas interpretaciones ideológicas consideran que Grecia o Roma son las cunas de la civilización occidental, otros opinan que es el Cristianismo, otros más sostienen que es el Capitalismo moderno. Nosotros vamos a considerar a todas estas vertientes (y a muchas otras que han tenido efectos diversos) como componentes de la tradición occidental, que no pueden atribuirse la identidad del conjunto y cuyas notas características e identificatorias se han modificado al formar parte de Occidente. (b) La tradición occidental no está cerrada o completa. Ciertamente que se ha cumplido o completado un desarrollo con varias etapas o períodos, lo que ha llevado a algunos pensadores como Hegel o Marx a hablar de un fin de la historia o de la prehistoria y a otros pensadores a hablar de nuestra época como la de la posthistoria. Pero cuando decimos que la tradición occidental no está completa nos referimos a que esta tradición no ha podido resolver los problemas que ella misma ha generado. La tradición occidental contiene contradicciones, conflictos, represiones, olvidos, derrotas, supresiones, aniquilamientos, que subyacen, integrados o negados, a la estructura del mundo que ha configurado. Estos problemas no resueltos son el índice de la incompletud del proceso de la historia occidental. Son precisamente ellos los que suscitan y motivan nuestra reflexión y nuestro pensar en esta obra.

Para introducirse en el saber sobre la realidad en la que vivimos se necesita aprender a pensar la totalidad. En este aprendizaje nos valdremos de la ayuda de la historia y de la guía de los maestros que en esa historia se han atrevido a pensar. La historia aportará los ensayos y las experiencias que los hombres de las épocas pasadas han inventado, promovido y mantenido en su relación con el todo y su sentido o fundamento. Transitando por la historia de Occidente se puede aprender cómo los antiguos griegos y romanos pensaron la totalidad como el ser de todo lo que es, cómo los cristianos medievales comprendieron la totalidad como la creación de Dios, y cómo la modernidad entendió la totalidad como la razón de un sujeto realizada en y por el lenguaje.

La historia (o las historias) de la filosofía (o de las filosofías) no puede ser pensada y asumida con independencia de las otras actividades de los hombres: las religiones, las artes, las instituciones, las acciones éticas y políticas, las ciencias, la vida cotidiana, los mitos y las creencias de los pueblos, las pasiones y los intereses de los grupos y de los individuos. Estas otras historias servirán de vía de acceso a la historia de la filosofía y viceversa: la historia de la filosofía permitirá acceder a la comprensión de las otras esferas de la existencia históricas.

Para abordar esta nave en movimiento, proponemos tres plataformas de acceso: (1) Algunos capítulos aportarán elementos para comprender las categorías «epocales», es decir, los componentes histórico-culturales que enmarcan una época histórica, constituyéndola en un mundo. (2) El resto de los capítulos desarrollarán el pensamiento de algunos de los filósofos más relevantes de la historia de la filosofía. En ellos se tratará de atender a los aspectos sistemáticos del pensamiento, es decir, a las relaciones conceptuales que hacen de la filosofía de un pensador una totalidad coherente. (3) La tercer plataforma de acceso estará constituida por algunas traducciones castellanas de los textos de los autores principales de la historia del pensamiento. Desde esta triple base de sustentación, y de sus cruces y mezclas, destacaremos algunos problemas relacionados a nuestros intereses filosóficos o pedagógicos actuales: nos detendremos en el tema del conocimiento y de la ciencia, en el problema del arte y la teoría estética y en la cuestión del hombre y la sociedad. Finalmente, y como una matriz global para la interpretación del conjunto de la historia de la filosofía, adoptaremos la sugerencia de Hans Georg Gadamer, según la cual la cuestión del ser es la que enmarca el conjunto del filosofar en la antigüedad greco-latina; el pensamiento de Dios, como Ser Supremo, caracteriza la totalidad de la filosofía cristiana medieval; y la comprensión del sujeto y del lenguaje engloban las filosofías de la época moderna.

Si bien estas categorías nos servirán de matriz para comprender las diversas filosofías y los distintos autores de cada período histórico, en todos y cada uno de los momentos consideraremos la filosofía como el pensamiento de la totalidad de lo que es y de su fundamento, incluyendo los problemas del ser, de Dios, del sujeto y del lenguaje. Es decir que las categorías y los problemas que caracterizan a cada uno de los tres períodos principales de la historia de la filosofía, no alteran su característica esencial: ser el pensamiento de la totalidad de lo que es y de su fundamento, ya sea que estos sean comprendidos como ser, Dios, sujeto o lenguaje. Aclaremos aquí que las caracterizaciones recientes, en las que la filosofía es identificada con la metafísica, con la epistemología, con la ética o con la ideología, no serán consideradas sino como disciplinas filosóficas o actividades vinculadas a la filosofía pero a las que ésta no puede reducirse lícitamente. Las diversas disciplinas filosóficas serán consideradas dentro del desarrollo del pensamiento de los autores singulares. Intentaremos señalar los descubrimientos y aportes en la metafísica, la gnoseología (teoría del conocimiento), la epistemología (filosofía de la ciencia), la ética, la política y la estética (teoría del arte). Como en el caso del pensamiento global de los maestros en la historia de la filosofía, en el desarrollo de las disciplinas podrá encontrarse un aspecto sistemático (relacionado con todos los otros aspectos del mismo pensador) y un aspecto histórico (por el que pueden perseguirse continuidades y progresos entre un pensador y otro, entre una época y la siguiente.

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[1] El término griego pólemos, del que deriva la palabra castellana «polémica», significa «discordia», «lucha», «guerra», «pelea».

[2] Cf. Heidegger, M.: Introducción a la filosofía, Madrid, Ediciones Cátedra, 1999, pp. 17-21.

[3] Deleuze, G.: Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Editorial Anagrama, 1971, p. 149.

[4] Deleuze, G.: 1971, p. 150.