EL MUNDO GRIEGO
Introducción
Toda tradición se construye a través de desarrollos y rupturas, continuidades y discontinuidades, avances y retrocesos, que van conformando una identidad con una concepción del mundo y de la vida. Una de las tradiciones que confluye en esa corriente central que denominamos «Occidente» es la tradición griega[1]. Sus instituciones y categorías de pensamiento se relacionan entre sí constituyendo el entramado inescindible de lo que se llama el «mundo griego», en el que se encuentra la génesis de la identidad de Occidente y las huellas de nuestro propio destino sudamericano.
Pero, si es posible hablar de un «mundo griego», es porque la cultura griega otorgó unidad a la inicial diversidad territorial y étnica de
Frente a esta diversidad original, la cultura griega generó, a través de su historia, saberes y prácticas que tendieron a la unificación. Entre ellos se destacan: la lengua griega, la poesía épica, los cultos panhelénicos, los juegos olímpicos, la tragedia y, sobre todo, esa institución típicamente griega que enmarca y condiciona toda su historia: la polis. Todos estos elementos estuvieron presentes en el nacimiento y desarrollo de una forma especial de sabiduría que se llamó, ya desde
PRIMERA PARTE:
Si bien se han destacado algunos aspectos que ahora se desarrollarán brevemente, no hay que olvidar que la cultura de un pueblo es un todo orgánico, es decir, que sus elementos están profundamente imbricados, aunque para su exposición deban desagregarse.
1. La lengua griega
La lengua griega (y lo que expresa: una forma de vida) ha sido un elemento unificador para los griegos que, al mismo tiempo, los diferenciaba de los otros pueblos. Por eso los griegos llamaron «bárbaros» a quienes no hablaban griego; y aun cuando en su significación más profunda se referían a los pueblos que no vivían en polis, esto fue posible porque la palabra es un elemento fundacional de la polis.
Algunos lingüistas han destacado el uso del género neutro en la lengua griega. Ese que en nuestra lengua, de un modo análogo a la griega, se usa fundamentalmente para conceptos o ideas, así se habla de «lo» bueno, «lo» bello, etc. Es fácil apreciar que esta forma gramatical revela un pensamiento bien dispuesto hacia la reflexión y el concepto.
2. La poesía épica
Homero y Hesíodo son los poetas más antiguos de Grecia de los que se conservan obras, ellos han sido los grandes fundadores de la cultura griega. Su importancia no se limita a los valores artísticos de sus poemas, sino en que ellos han conformado la base de la paideia (la formación o educación) de las sucesivas generaciones cumpliendo así un papel capital en todo el desarrollo de la cultura griega.
Los poemas homéricos son los de mayor jerarquía y valor formativo.
Los personajes centrales de estos poemas son los héroes, ellos encarnan valores que son motivo de honra y reconocimiento ante sus coetáneos.
Es posible diferenciar, en la educación homérica, dos aspectos: uno eminentemente técnico, que consiste en la iniciación progresiva del niño en el manejo de las armas, del comer, del canto, de la lira, etc.; y, un segundo aspecto de tipo ético, en el cual se propone un ideal de vida, que puede ser llevado a cabo. Los valores que componen este ideal propugnan una forma de vida heroica, caracterizada por el amor a la gloria. Los héroes homéricos aprecian una forma vida que se les presenta como breve, dado el tipo riesgos que conlleva: la lucha, el combate. Pero, para ellos, la vida no es un valor en sí; siempre están dispuestos a sacrificarla en aras de algo que consideran superior: el honor. Ese valor inicial, la valentía en el sentido caballeresco, es aquello que hace del hombre un héroe. El honor, la gloria, es el reconocimiento objetivo que los otros valientes, los otros caballeros, le otorgan a aquél que lleva a cabo empresas heroicas. El héroe es el vencedor, el que aventaja a los otros en la competencia, el que derrota sus rivales, el que conquista el primer puesto entre los hombres; esta es la razón de su vida y también de su muerte.
Los poemas de Hesíodo
Si bien la influencia de los poemas hesiódicos es menor que la de los homéricos, no deja de ser relevante en la paideia griega, ya que su visión profundamente religiosa y la exaltación del trabajo en el campo complementan la visión transmitida por Homero.
La poesía épica es, además, la principal fuente de los mitos griegos. En el lenguaje vulgar mito ha llegado a significar «ficción», «fábula», «ilusión» y también «mentira», pero estas significaciones nada tienen que ver con el concepto de mito. El suceso narrado como contenido del mito no es enunciado como algo ficticio, sino como algo real; relata una historia sagrada ocurrida durante un «tiempo originario» (un tiempo en el que se desenvuelve la obra de seres sobrenaturales, dioses, semidioses y héroes). Son estas instancias sagradas las que fundamentan al mundo y las que hacen que sea como es, en ese sentido el mito manifiesta la génesis de las cosas: cuenta cómo, gracias a las acciones de estos seres sobrenaturales, algo real ha llegado a la existencia (sea ésta una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución...), es decir, narra cómo algo ha sido generado, cómo ha comenzado a ser.
Estos relatos han sido transmitidos generación tras generación y son compartidos por todos los griegos como válidos, sin que su veracidad sea cuestionada y sin que la diferentes versiones (muchas veces no coincidentes) sobre un mismo suceso mítico sean invalidantes. Fueron, fundamentalmente, Homero y Hesíodo los que fijaron a través de sus poemas, las versiones que hoy se conocen de los mitos.
3. Los cultos panhelénicos
Si bien uno de los rasgos de la polis era tener un culto propio, particular de cada polis (así, por ejemplo, Atenea es la diosa rectora de Atenas, Ares de Tebas, etc.) las diversas polis también desarrollaron cultos comunes: la religión olímpica.
Se trata de una religión surgida del mito, de ahí que fueran los poetas los que conformaran los aspectos fundamentales de esta religiosidad; Homero y Hesíodo, dice Heródoto, señalaron cuáles eran las figuras, prerrogativas, capacidades, etc., de los dioses. El panteón olímpico reúne a las doce divinidades (seis masculinas y seis femeninas) comunes a todos los griegos: Zeus es la figura principal, pero también cuentan los otros dioses como Hera, Poseidón, Hades, etc.; además, existen otras divinidades y espíritus intermedios (dáimones).
Los dioses griegos son antropomórficos (tienen forma humana): han sido gestados generalmente de modos similares a como son gestados los hombres, poseen un cuerpo y atributos que también pueden tener los hombres (la belleza de Afrodita, la justicia de Zeus, la sabiduría de Atenea...), no están exentos de error y tienen pasiones (como la ira, el miedo, el deseo, la soberbia), establecen relaciones diversas con los hombres (pueden combatir con ellos y hasta recibir heridas de ellos, tener trato sexual, etc.). Sin embargo, se diferencian de los hombres porque son inmortales (aunque hayan sido engendrados), no decaen (son eternamente jóvenes) y se los llama y considera «los felices».
Las variadas expresiones religiosas de los griegos presentan los siguientes rasgos comunes:
1) No es una religión revelada.
2) No posee textos sagrados (como
3) No fue institucionalizada. Los ministros del culto, por ejemplo, no están separados de los demás miembros por una consagración especial. Esta función es desempeñada por el padre dentro de la comunidad familiar y por el magistrado en la comunidad de la polis.
4) No es un asunto privado de la conciencia individual, sino incumbencia de la familia, el clan, la tribu, la polis o la totalidad de los helenos.
Esta religión posee además un rasgo característico: el oráculo, al que concurren las theorías (delegaciones que van a escuchar al dios) para consultarlo acerca de diferentes problemas. El «oráculo de Apolo» en Delfos fue el más destacado; allí, la divinidad, mediante la pitonisa que obra de intérprete, daba una respuesta sobre el destino del consultante.
Además de la religión olímpica, en Grecia existieron otros cultos: los misterios. Han sido, en general, corrientes religiosas de carácter popular, donde tenían cabida sectores postergados o marginales al régimen de la polis, como por ejemplo las mujeres. Los más importantes fueron quizás los dedicados a Dionisio, oficializados en Atenas por Clístenes, en los que se veneraban a las fuerzas vitales de la naturaleza. Otros cultos de gran importancia fueron los desarrollados por los órficos.
4. Los juegos olímpicos
A partir del año
5. La poesía trágica
Hoy se suele asociar la tragedia griega con un género literario o una representación teatral adoptando frente a ella una actitud estética. Sin embargo la cuestión es mucho más compleja. La tragedia griega es una «institución social» que puede ser comparada con los órganos políticos y judiciales de la polis. Las celebraciones trágicas eran organizadas en un espacio urbano abierto a todos los ciudadanos, siguiendo normas semejantes a las que se usaban para las asambleas o los tribunales populares. Para ello se designaba a un ciudadano destacado y pudiente que solventaba los gastos, teniendo tal carga pública como una imposición y un honor.
Las representaciones trágicas formaban parte central de ciertas festividades religiosas dedicadas a Dionisio, fiestas de carácter popular que organizaban las polis. El público asistía desde el alba con la cabeza adornada del mismo modo que para otras ceremonias religiosas.
Las tragedias se representaban siempre al aire libre, el teatro era un recinto similar al del ágora o la plaza pública. Los edificios teatrales se construyeron aprovechando los espacios geográficos, de modo tal que sus límites se confundían con la naturaleza: las laderas de los montes, los valles, etc. En ellas se cavaban las graderías, que eran de piedra y tenían forma de hemicírculo; desde ellas el público presenciaba la representación. Se conservan siete tragedias de Esquilo (Prometeo encadenado, Los siete contra Tebas, etc.), el mismo número de Sófocles (Edipo rey, Antígona, etc.) y diez y siete de Eurípides (Medea, Fenicias, etc.), pero se sabe que existieron muchas más que se han perdido de estos autores y de otros.
La representación requiere de un coro y actores. El coro es un personaje colectivo que encarna, por ejemplo, a ciudadanos, ancianos, vírgenes, diosas, etc. Los actores eran dos o tres (Esquilo utilizó inicialmente dos actores y Sófocles los aumentó a tres), un mismo actor desempeñaba varios papeles en la obra, según las necesidades de la representación.
Los temas tratados eran casi siempre los mitos de la epopeya, Esquilo decía que sus historias “eran migas caídas de la mesa de Homero”. Sin embargo, no repetían esos mitos tal como los habían recibido, sino que los reelaboraban de acuerdo a nuevos criterios. Y lo interesante de estas recreaciones es que en ellas se muestra, entre otras cuestiones, una reinterpretación de los mitos y los héroes.
Además, los poetas trágicos exponen los mitos y los héroes de un modo desconocido hasta ese momento: mediante un espectáculo de cantos, bailes, recitados, diálogos, con los héroes y los dioses personificados ante la vista y el oído de los asistentes; todo esto en un ambiente de espiritualidad y como parte de una celebración religiosa.
Históricamente la tragedia tiene su momento de esplendor a finales del siglo VI y comienzos del V (su duración es aproximadamente de un siglo), transcurre por lo tanto durante el período de
Para abordar el tratamiento que los autores trágicos hacen de estos héroes, es preciso recordar que entre los poemas de Homero y Hesíodo y el apogeo de la tragedia se producen sucesos políticos y culturales que modifican tanto el modo que los griegos tenían de verse a sí mismos, como el modo que tenían de ver a los mitos y los héroes de la epopeya. El desarrollo político y económico de la «edad arcaica» modificó las relaciones sociales. Al mismo tiempo, en el ámbito cultural comienza un proceso de crítica a los mitos y los héroes.
En este proceso y con estos antecedentes, los poetas trágicos reven críticamente esos mitos y héroes. Frente a un auditorio de ciudadanos reunidos en público, los poetas trágicos someten a los héroes a los más diversos cuestionamientos y sus acciones son criticadas por los otros protagonistas de las obra y por el coro. En ese sentido es posible decir que la tragedia nace cuando se empieza a contemplar el mito con ojos de ciudadano. De ese modo los héroes son puestos en cuestión, se convierten en objeto de debate en la conciencia ciudadana: dejan de ser un modelo a ser imitado para convertirse en un problema.
6. La polis
El vocablo griego polis no tiene un término que lo traduzca satisfactoriamente en español porque tampoco existe una institución que sea similar a la mentada por él[4]. Traducciones como «ciudad», «Estado» o «ciudad-estado» son insatisfactorias por lo que es preferible caracterizar a la polis y mantener el término sin traducir[5]. En general, la polis era un establecimiento urbano y rural de dimensiones reducidas, lo que permitía que sus habitantes se conocieran entre sí[6], con un gobierno propio y autonomía exterior, que poseía independencia económica (autarquía), con un culto local (comunidad político-religiosa). Pero esencialmente el término hace referencia al conjunto del pueblo deliberando para alcanzar un acuerdo acerca de cómo resolver los problemas comunes.
Es en este sentido que la polis resulta una institución radicalmente nueva. Mientras en el mundo oriental la voluntad única del soberano subordinaba toda multiplicidad y diversidad (entre los egipcios, por ejemplo, el faraón centralizaba el poder político y religioso; el vasto imperio Persa era gobernado por el Gran Rey, cuya voluntad y palabra eran absolutamente soberanas y a quien pertenecía la vida de sus súbditos), en cambio, con la polis, los griegos lograron gestar por primera vez en la historia una instancia de acuerdo y conciliación: la participación directa de todos los polites o ciudadanos en los asuntos comunes.
Hablar de la polis, en singular, es una abstracción porque, en verdad, nunca existió algo así como “la polis griega”. Existieron polis como Atenas, Esparta, Corinto, Tebas, etc.. Además, ellas nunca se dieron a sí mismas una organización común a todas como será, por ejemplo, el Imperio Romano.
La polis como institución que posibilita la participación de todos los ciudadanos en los asuntos que les son comunes implica: a) que sus integrantes son semejantes entre sí e iguales ante la ley, lo que lleva a la supresión del «principio de la sangre», b) un ámbito comunitario, que es local, público y abierto (el ágora), c) la preeminencia de la palabra: la palabra viva es el medio político para alcanzar acuerdos, d) autonomía y autarquía (conciencia local) y e) horizonte vital.
a) Semejanza e igualdad de sus integrantes: La polis es esencialmente democrática[7], pero para ello tuvo que suprimir el «principio de la sangre», según el cual entre los hombres existen diferencias naturales derivadas de su nacimiento que hacen a algunos más dignos y honorables que el resto y que, por eso, deben ejercer el poder. En su desarrollo histórico la polis dejó de privilegiar políticamente las diferencias de sangre, para considerar a los polites como iguales y semejantes entre sí.
De este modo, los polites llegaron a ser semejantes entre sí (hómoioi) e iguales ante la ley (isónomos: iso = igual y nomos = ley)[8]. Esto, se convierte progresivamente en un elemento constituyente de la polis y le da un marco comunitario de vida a los ciudadanos: la unidad mutua de los iguales.
La polis griega del período clásico adquiere una forma democrática: los ciudadanos participan en la toma de decisiones respecto a lo que les es común (defensa, administración, legislación, religión)[9].
b) Un nuevo ámbito comunitario: La polis se centra en el ágora[10]. El lugar del poder ya no es el recinto cerrado del palacio sino este «espacio» abierto, este ámbito comunitario a partir del cual toman forma los distintos elementos de la polis. El ágora implica el carácter público de las resoluciones que en ella se tomen y no el carácter secreto y privado que tenían en el palacio las decisiones del monarca del período micénico o los monarcas orientales. En su historia, los griegos establecieron progresivamente modos políticos más abiertos y comunitarios, ligados a la asamblea de ciudadanos y al conocimiento público de las decisiones.
c) La preeminencia de la palabra: En la polis, la palabra adquirió una nueva jerarquía en relación a otros instrumentos de poder. Las decisiones respecto a lo que les es común a los ciudadanos eran tomadas a partir de una discusión en el ágora. La palabra llegó a ser así el instrumento político por excelencia, pero no la palabra con un sentido ritual o mágico, sino la palabra con la que se debate, discute y argumenta. Al mismo tiempo, esto supone la existencia de oyentes mínimamente críticos, capaces de analizar y acordar con lo que se expresa mediante ella. Estos rasgos característicos de la palabra implican una relación profunda entre política y logos.
Todas estas transformaciones, especialmente la última, permiten comprender que la oratoria (el arte de hablar) y la retórica (el arte de embellecer la palabra, haciéndola conmovedora, persuasiva y eficiente), usadas como instrumento de lucha en la asamblea, surgieran en Grecia. Y, lo que es más importante, que surgiera el pensamiento filosófico, de modo que polis y filosofía están estrechamente vinculadas desde su origen.
d) Autonomía y autarquía: El dictarse sus propias leyes (autonomía) y abastecerse a sí misma (autarquía), sin padecer injerencia ni depender de otros estados fue un rasgo típico de la polis. Sin embargo, estos mismos rasgos conspiraron para que las polis alcanzaran la unidad entre sí. Los griegos no conformaron una institución que (como el Imperio Romano) unificase las diferencias particulares o locales, pues consideraron que una institución que las unificara hubiese resultado incompatible con el mantenimiento la autonomía y la autarquía.
De ese modo la conciencia de la polis es un conciencia local: el ateniense, el espartano o el corintio ven el mundo desde el orden particular de la polis y no se proponen universalizar este modo de ver el mundo. Por el contrario, siempre intentaron protegerlo y defenderlo frente a organizaciones que consideraron imperfectas (bárbaras).
Este carácter local de la conciencia griega puede verse más claramente si se la compara con la conciencia que supone una institución como el Imperio Romano. A partir de él, los romanos vieron las distintas regiones del mundo desde una conciencia que estaba por encima de las particularidades, razón por la cual pudieron implantar una legislación común a todos los pueblos del imperio: la lex romana. Por eso es que la conciencia del imperio es más universal, es más inclusiva y es capaz de resolver problemas que la conciencia local no había podido superar. La conciencia del imperio resuelve, por ejemplo, el problema de la unificación de las ciudades y los pueblos, dándoles diversos grados de autonomía relativa por medio del derecho romano, y a la vez, mantiene el logro de la participación mediatizándola por representantes o funcionarios[11].
e) Horizonte vital: Los griegos dividían el género humano en dos: los griegos y los bárbaros (no-griegos). El término bárbaro designaba a aquellos que no hablaban la lengua griega con lo que se denota, en primer lugar, un hecho idiomático. Pero, en segundo lugar, se designaba con este término a aquellos que no tenían el modo de vivir, de actuar y de pensar de un griego, el que surgía del régimen de la polis. No importaba que el bárbaro fuese representante de una cultura más refinada o sofisticada (como lo eran las orientales), o miembro de una tribu salvaje; para los griegos era igualmente un bárbaro, ya que ninguno de ellos había sido capaz de establecer un régimen de vida como el de la polis. El término bárbaro no tenía para los griegos el significado de «primitivo» o «inculto».
Por eso es que la polis es algo así como el horizonte vital desde el cual los griegos piensan el mundo y a sí mismos, el horizonte que les confiere su identidad, su dignidad, el propio ser (este concepto de horizonte, en referencia a la polis se identifica con lo que más arriba se llamó «conciencia local»).
Cuentan que las mujeres espartanas exhortaban a sus hijos, que partían a combatir, diciéndoles: “Vuelvan con el escudo, o bajo el escudo” (es decir, vencedores o muertos). Porque no tenía sentido permanecer vivo si la polis había sido derrotada, ya que los ciudadanos habrían perdido su condición humana. Por esta misma razón, para el griego era peor castigo el destierro que la muerte, ya que sobrevivir fuera de la polis es como mantener la vida pero perdiendo el alma.
Aristóteles, por su parte, define al hombre como «animal político». Esta definición significa que hombre es un ser animado cuya naturaleza consiste en vivir en polis, de ahí: político. La polis define la esencia del hombre y, por eso, el que no vive en polis es, o bien un dios, o bien un bruto (un animal que no vive en polis). Quienes no viven en polis son más que hombres o menos que hombres, pero no hombres.
Estas características bastan para dar los rasgos esenciales de la polis. La polis no podrá sostenerse e iniciará un proceso de decadencia. Después de las Guerras Médicas, Atenas había quedado en una situación de preeminencia, liderando una liga de polis. Entonces Esparta, aliada a otras polis, se enfrenta a la hegemonía ateniense y se desencadenan las guerras del Peloponeso. Este enfrentamiento armado es el principio de la disolución de la polis, al que se suma otro factor de orden interno: el surgimiento de nuevas ideas genera un movimiento que comienza a cuestionar las leyes, al considerárselas arbitrarias y sin fundamento racional. Este principio de la disolución ha sido caracterizado también como principio de la particularidad o como el surgimiento de la individualidad; en tanto que ya no se reconoce a la polis ni como el fundamento de la ley ni como la esencia propia del hombre, afirmándose la anterioridad del individuo a toda comunidad. El principio de la disolución de la polis se expresa en la filosofía por boca de los sofistas, quienes ponen en cuestión a la verdad como fundamento, llevando a la crisis a las creencias tradicionales.
A partir del surgimiento de esta subjetividad individual, Grecia entra de lleno en la decadencia y ya no puede, por sí misma, restaurar el orden perdido. La unidad le sobrevendrá desde afuera, a partir de un elemento que era casi exterior al mundo griego, como es el imperio de Alejandro Magno[12]. Surgió así una nueva institución, el imperio, que bajo la conducción de Alejandro conquistó toda Grecia y llevó la cultura y la lengua griegas más allá de las fronteras de su mundo.
SEGUNDA PARTE: MITO, LOGOS Y FILOSOFÍA
1. Del mito al logos
Cuando se habla del “pasaje del mythos al logos” se supone que las formas de pensamiento mítico han ido evolucionando hacia estructuras cada vez más racionales y sistemáticas, culminando en un tipo especial de pensamiento al que se llama filosofía. Por otro lado, se afirma que hay una ruptura insalvable entre una y otra formas de pensamiento. Unos ponen el acento en la linealidad y la continuidad; otros, en la discontinuidad y la ruptura. En el primer caso se muestra la pervivencia de elementos míticos en el pensamiento de los grandes filósofos; en el segundo, se enumeran las diferencias abismales entre los filósofos y los poetas. Sin alinearse en una de las dos posturas, es posible señalar las semejanzas y diferencias, las continuidades y las discontinuidades entre el pensamiento mítico y el filosófico.
Es necesario considerar también las singulares categorías históricas de los griegos, con el fin de comprender las condiciones que hicieron posible el surgimiento de la filosofía. Para ello, resultará útil efectuar algunas caracterizaciones de la concepción griega del kosmos, del mito y del surgimiento de la filosofía.
2. Kosmos y destino
Los pueblos griegos tenían una concepción cíclica del tiempo, por la cual el mismo ser retorna eternamente. El ser es eterno, no ha tenido comienzo en el tiempo ni tendrá fin. No ha sido creado, ni puede pensarse nada que trascienda este ser. Existió siempre o como khaos o como kosmos.
El khaos no significa la nada ni el no-ser. El khaos es, aunque su ser sea in-forme (sin formas), sin límites ni orden, sin belleza ni armonía. Precisamente, el khaos es el ser en tanto que carece de forma y orden, y por ello, es el origen de toda forma y orden, de todo kosmos.
El kosmos, por el contrario, es el ser en tanto que ordenado, armónico y bello, originado a partir no de la nada, sino del khaos. Pensar un origen absoluto del ser sería, desde estos supuestos, absurdo e inconcebible y, por esta razón, los griegos piensan que el kosmos se ha originado a partir del khaos, así como éste se originó del kosmos. Todo lo que es está en perpetuo devenir, en un constante cambio de cualidades y de formas, volviendo a su origen para reiniciarse nuevamente, como el curso de cada día o el de las estaciones del año.
KHAOS KOSMOS
A diferencia de la concepción moderna del universo en la que se supone un espacio y un tiempo homogéneos e infinitos, el kosmos es un universo cerrado, finito y jerarquizado. Todo lo que existe forma parte del kosmos, todo le es inmanente. Ciertamente, la naturaleza y los hombres forman parte de él, pero también los dioses. A diferencia de la tradición hebrea, los griegos se caracterizan por la conciencia de una legalidad inmanente a todo lo que es, por la cual nada es concebible fuera o más allá del kosmos. Mientras que la tradición hebrea concibe un Dios trascendente que crea el universo desde la nada, los griegos piensan el ser en su eternidad y buscan conocer las leyes inmanentes que lo rigen.
Dentro del gran ciclo, el kosmos representa el momento de orden de lo existente, aunque de ninguna manera estático. Es un orden dinámico, que implica ritmos, transformaciones y cambios, que surgen de las mismas fuerzas que lo habitan. El kosmos es la totalidad de lo que es, en tanto que ordenada, armónica y bella. Anánke (la necesidad) rige al kosmos y nada ni nadie (tampoco los dioses) escapa a su poderío.
El movimiento del kosmos resulta de la lucha, del conflicto entre dos fuerzas contrapuestas: hybris y dike. Hybris o desmesura es la fuerza que impele a todo lo que es a ir más allá de los límites que le son propios, a romper con su naturaleza. Es la falta de medida y la desarmonía. Es el impulso al desequilibrio y a la destrucción del orden.
La otra fuerza, opuesta a hybris, es dike: la justicia cósmica reordenadora. No es un concepto limitado a la esfera jurídica, sino que es, como hybris, una fuerza que atraviesa a todos los seres. dike reinstala el orden destruido por hybris, operando un castigo reparador de lo que ha traspuesto los límites de su naturaleza. Este movimiento reordenador es lo que los griegos llamaban Dike.
Las leyes del kosmos son inmanentes a él, son propias de todo lo existente en tanto que existe y son expresadas por todas las cosas. Las leyes del kosmos son leyes del ser. Hay que destacar, por una parte, que se trata de fuerzas inmanentes a la totalidad del kosmos y no solamente de un ordenamiento de lo humano. También los pasajes de lo frío a lo cálido, de la noche al día, o de la vida a la muerte, y viceversa, son el resultado de estas fuerzas. Por otra parte, y en lo referente a los hombres, las consecuencias de estas fuerzas no son solamente personales, sino que pueden operarse en las familias, en varias generaciones o en la comunidad en su conjunto.
La resultante de la interacción de estas dos fuerzas es lo que los griegos llamaban Hado o Moira, que traducimos por Destino. Todos los seres en el kosmos están sometidos a
Con mayor precisión, hay que entender
De lo anterior se infiere que los hombres no son ni libres ni responsables de su destino. Los griegos no piensan la libertad como libre albedrío, concepto que supone que la voluntad puede elegir entre varias posibilidades de acción sin estar determinada por ninguna ley natural, sin partir de otra cosa que no sea ella misma; y que por tanto, el hombre es responsable por el uso que hace de su voluntad, del que es culpable. Como no existe entre los griegos esta concepción de la libertad, tampoco existe el concepto de pecado. Es un error traducir hybris por pecado, porque aquélla es una fuerza objetiva que determina a todos los seres y no una potencia de la voluntad subjetiva.
3. El mito
Algunas historias de la filosofía oponen el mito a la filosofía, mythos a logos[13]. El término mythos suele ser traducido por “mito” o “relato mítico” y significa, etimológicamente, “palabra”. En el uso vulgar del lenguaje el término ha llegado a significar “ficción”, “fábula”, “ilusión”, e incluso, “mentira”. Curiosamente, el significado etimológico de logos, es también “palabra”. Ello ya está indicando que hay una semejanza entre los dos términos, pero también ciertas diferencias. Algunas de las diferencias son:
a) Mythos alude a la palabra transmitida de forma oral, a la palabra que es pronunciada y oída y cuya retención depende de la memoria. Logos, en cambio, alude a la palabra escrita que, de ese modo, es objetivada y fijada.
b) Desde el momento en que mythos es oral, supone siempre una participación emocional y comprensiva del oyente y una actitud comprometida del hablante, en la que no hay separación de lo objetivo y lo subjetivo. Lo que mythos relata es lo real, o mejor aún: el modelo ejemplar de lo real, no un mero “cuento”, ni una ocurrencia. El mito se “vive”, y su vivencia implica una experiencia religiosa. Logos, en cambio, separa netamente lo emocional, lo afectivo, lo subjetivo, de lo real y verdadero. Logos supone una separación, una abstracción, una “geometrización” de la naturaleza[14].
c) Mythos relata una historia sagrada, un acontecimiento ocurrido durante el “tiempo primordial”, durante el tiempo de los “comienzos”, en el “origen”. El tiempo primordial es un tiempo “fuerte”, en el que se desenvuelve la obra de seres sobrenaturales o divinos y por ello, es un tiempo sagrado. “Los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales”[15]. Logos supone un proceso de desacralización de lo real y de la palabra que relata lo real y lo “explica”. Mientras que el mito relata la “génesis” de lo real, la filosofía busca hacer manifiesto su “principio”.
d) Mythos manifiesta la génesis de las cosas: “cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución (...) se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser”[16]. Conocer el origen de las cosas es también dominarlas, es ejercer un poder mágico sobre ellas.
e) La palabra mítica debe ser rememorada, puesto que no está fija en la escritura; pero además debe ser reactualizada periódicamente, debe retornar por el rito. Lo ocurrido en el tiempo primordial bajo el protagonismo de los seres sobrenaturales es susceptible de repetición por medio de los ritos. “Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen”[17].
Los mitos han sido transmitidos de generación en generación, siendo compartidos por las sucesivas estirpes de helenos. Sin embargo, las versiones por testimonios o documentos; sino de algo que se dice, se relata y que se acepta como real y verdadero.
3) Narra un sobre los mismos acontecimientos míticos no son siempre coincidentes, registrándose variaciones de acuerdo a las diferentes regiones y reapropiaciones.
Es propio del discurso mítico el que sus incidentes se organicen en episodios que pasan a integrar temas y éstos se unen en otros mayores. Las circunstancias históricas, las experiencias de las diversas generaciones en el curso del tiempo o la producción (póiesis) de hombres excepcionales (los poetas) modifica o altera los relatos, que al ser transmitidos oralmente y fijados sólo por la memoria y el ritual (puesto que no hay escritura), son en alguna medida recreados y enriquecidos por el pueblo. Así resulta que un mismo mito puede ser objeto de adiciones, supresiones y reordenamientos, en algunos casos importantes. Pero esto no genera una oposición entre los distintos relatos en términos de verdad o falsedad: son interpretaciones que dejan abierta la posibilidad de integración o superación por una versión mejor. El mito «vive» en el asentimiento colectivo, si deja de “contarse”, de relatarse, muere.
Cualquiera sea la definición de mito que se adopte (como se trata de algo complejo, todas dejan escapar algún residuo), debe siempre contener los siguientes caracteres:
1) El contenido del mito es un suceso enunciado no como mera ficción, sino como algo real acontecido en el «tiempo primordial».
2) No se trata de hechos indagados (historie), conocidos suceso que aconteció en el “tiempo primordial”, el cual es cualitativamente distinto del acontecer cotidiano y, a la vez, cuantitativamente indeterminado (no podría fecharse “históricamente”).
4) Narra una historia sagrada; sus protagonistas son dioses, semidioses y héroes: seres sobrenaturales.
5) Esa historia conlleva una cierta ambigüedad, una indiferenciación de planos, por ejemplo entre lo divino y lo natural o lo social[18].
6) La narración mítica legitima los modos de comportamiento actuales, en tanto que “lo que se debe hacer” está determinado por la tradición.
4. El problema del ser y el surgimiento de la filosofía
La cuestión acerca de cuándo comienza la filosofía ya es un problema filosófico. Saber qué es la filosofía es una condición necesaria para saber quiénes fueron los primeros que la practicaron. Sin embargo, una de las metas de este trabajo consiste justamente en delinear en qué consiste eso que se llama filosofía[19].
Es habitual en las introducciones históricas a la filosofía comenzar por los llamados “pensadores presocráticos”. Esta tendencia comienza en el siglo XIX con el “romanticismo alemán” hasta llegar a su máxima valorización con Heidegger a mediados del siglo XX. Al considerar las presentaciones realizadas de los filósofos «presocráticos» se puede creer (elección de las fuentes, explicación de las traducciones de términos clave...) erróneamente tienen un valor cercano a Platón o Aristóteles, que son los pensadores que han dominado toda la historia del pensamiento occidental. En lo que a sus obras se refiere, existe una colección de escritos llamados Fragmentos presocráticos. Sin embargo, aquí el concepto mismo de “fragmentos” resulta equívoco, porque puede hacer pensar que si bien no se conservaron sus obras íntegras, se conservan algunas partes o restos de los escritos originales. Pero no es así, los “fragmentos presocráticos” son referencias parciales que hicieron autores posteriores sobre los presocráticos, y esto lo hicieron desarrollando cuestiones propias, que no tenían que ver directamente con el pensamiento de los presocráticos, sino como complemento acerca de lo que ellos habrían dicho. Estos autores son llamados fuentes y las principales fuentes de los presocráticos son Platón, Aristóteles y Simplicio. Por eso, en el caso de los presocráticos, antes de analizar los fragmentos se hace necesario considerar las fuentes. Los más cercanos son Platón y Aristóteles, ellos tuvieron en sus manos y leyeron las obras de los presocráticos, sin embargo, por ejemplo, cuando se consideran las citas que hacen Platón o Aristóteles de las obras de Homero (autor del que se conservan los textos), se advierte que por distintas razones lo distorsionan, con lo cual es posible conjeturar que algo similar ocurre con lo dicho por los presocráticos (con el agravante de que en tanto sus obras no se conservan, estas distorsiones no pueden advertirse). En cuanto a Simplicio, autor del siglo VI después de Cristo, él mismo confiesa que no posee las obras de los presocráticos. Además, estas referencias a los presocráticos las hacen estos autores en obras en las que las cuestiones centrales son otras, ni el Fedón de Platón, ni
Suele dividirse la historia de la filosofía antigua en dos grandes períodos: el griego y el helenístico-romano. El período griego se extiende desde el
A su vez, el período griego se suele subdividir en tres etapas: 1) la cosmológica o fisiológica (según la caracteriza Aristóteles), que incluye a todos los filósofos anteriores a Sócrates; 2) la antropológica (el movimiento sofístico -incluido Sócrates-); y 3) la sistemática (Platón y Aristóteles), que cierra el período.
El período helenístico-romano continúa al anterior (desde el
La continuidad entre mythos y logos se evidencia en que la filosofía (1) traspone la concepción del mundo elaborada por la religión (si bien en una forma laica y con un lenguaje más abstracto); (2) retoma los mismos temas de los mitos (cómo ha surgido el orden de lo que es, cómo ha podido surgir el kosmos del khaos); y (3) traduce las antiguas potencias divinas en los cuatro elementos (concebidos como «poderes» o potencias activas y animadas, aunque ya no personalizados o antropomorfizados).
A ello se debe que algunos autores hagan comenzar la historia de la filosofía con Homero o Hesíodo. Sin entrar en un análisis minucioso, se puede ver que ambos poetas expresan un avance en la incidencia del logos, no porque sus obras hayan recibido una forma escrita, sino porque en ellos ya comienzan a aparecer ciertos principios unificadores. La distribución de poderes y esferas de influencia entre los dioses es un signo de ello[20].
¿Cuándo comienza la filosofía? Para responder esta pregunta es necesario fijar previamente un criterio que nos diga qué es lo que entendemos por filosofía. Sucede entonces que el pensamiento de aquellos a los que se considera “los primeros filósofos” no suele encuadrar acabadamente en los cánones que se fijan. Éstos tampoco son adecuados para dar cuenta de los procesos de transición, ricos en matices y ambigüedades.
La filosofía inaugura un saber “sistemático” y “desinteresado” acerca de la physis[21], una visión global (theoría) en la que el saber se ha secularizado, desarrollándose una forma de pensamiento extraña a la religión. Los “elementos” son pensados como poderes delimitados que tienen como efecto una cualidad abstracta general: el fuego tiene como efecto lo caliente, la tierra lo seco, etc.
Mientras que “para el pensamiento mítico, la experiencia cotidiana se aclara y adquiere sentido en relación con los actos ejemplares llevados a cabo por los dioses «en el origen»”, para los filósofos jonios “los acontecimientos primitivos, las fuerzas que produjeron el cosmos, se conciben a imagen de los hechos que se observan actualmente y tienen una explicación análoga. No es lo original lo que ilumina y transfigura lo cotidiano; es lo cotidiano lo que hace inteligible lo original, ofreciendo modelos para comprender cómo se formó y ordenó el mundo”[22].
La vida social se ha ido racionalizando y laicizando, conformando un universo espiritual que se ha definido como el orden de la polis. Es en este ámbito profundamente transformado, en el que surgen los filósofos jonios. “Si es verdad que los milesios [primeros filósofos surgidos en los alrededores de la polis de Mileto, en las islas del mar Jónico] han partido del mito, es verdad también que han transformado profundamente la imagen del universo, lo han integrado a un cuadro espacial, ordenándolo según un modelo geométrico. Para construir las cosmologías nuevas han utilizado las nociones del pensamiento moral y político habían elaborado, han proyectado sobre el mundo de la naturaleza aquella concepción del orden y de la ley que, al triunfar en la polis, había hecho del mundo humano un kosmos”[23].
Pero el logos filosófico establece también una discontinuidad insoslayable: la racionalización; es decir, la formulación explícita de los problemas, de las cuestiones a discutir, como así también, la necesidad de argumentar. El mito legitima lo existente desde su génesis sobrenatural, pero con el surgimiento de la polis aparece la conciencia de una novedad institucional y con ella la de alternativas al orden existente. “A partir de este momento, los individuos pueden declarar: “esto no es bueno, sino esto otro”. Además, si digo “esto no es bueno, sino esto otro” me obligo a argumentar mi interpretación, a justificarla, a verificarla. Esto es exactamente lo que hace la filosofía...”[24]. La filosofía nace en estrecha relación con el mito, pero también es, de alguna manera, una crítica de éste. Si bien tiene en cuenta los mitos, hace una transformación de ellos, utilizando un lenguaje que extrae de la terminología moral y política desarrollada en la polis[25].
En síntesis, el surgimiento del pensamiento racional implica una ruptura de la ambigüedad de los discursos y su reemplazo por la búsqueda “de una coherencia interna, a través de una definición rigurosa de los conceptos, de una neta delimitación de los niveles de realidad, de una estricta observancia del principio de identidad”[26]. Implica también un rechazo del “tiempo primordial” propio del mito que es reemplazado por una explicación más naturalista (no se dice que sea naturalista), de los fenómenos situados en un tiempo “regular”. Por último, se produce una despersonalización en los conceptos explicativos: las divinidades van siendo reemplazadas por fuerzas (esto fue ejemplificado con los términos dynastía y arkhé).
Todo este proceso de mutación intelectual (que no es simple ni lineal) no se produce en abstracto, son muchas las condiciones que la posibilitan. Creaciones e invenciones como la moneda, el calendario, la escritura, el comercio y la navegación, o la ausencia de monarquías de tipo oriental, son elementos que enmarcan y hacen posible el surgimiento de la filosofía. Sin embargo, todas estas innovaciones se han producido en Grecia a partir de la instauración del régimen de la polis y es en ese sentido que podemos decir que filosofía y política se han dado en forma conjunta.
“De hecho, es en el plano político donde la razón, en Grecia, se ha expresado, constituido y formado primeramente. La experiencia social ha podido llegar a ser entre los griegos el objeto de una reflexión positiva porque se prestaba en la polis a un debate público de argumentos. La declinación del mito data del día en que los primeros sabios pusieron en discusión el orden humano, trataron de definirlo en sí mismo, de traducirlo a fórmulas accesibles a la inteligencia y de aplicarle la norma del número y la medida.
[...] La razón griega no se ha formado tanto en el comercio humano con las cosas, cuanto en las relaciones de los hombres entre sí. Se ha desarrollado menos a través de las técnicas que operan sobre el mundo, que por aquellas que actúan sobre los demás y cuyo argumento común es el lenguaje: el arte del político, del orador, del profesor. La razón griega es la que en forma positiva, reflexiva y metódica, permite actuar sobre los hombres, no transformar la naturaleza. Dentro de sus límites, como en sus innovaciones, es hija de la polis”[27].
5. Los filósofos jónicos
Estos pensadores ya no narran la génesis de los seres sino que construyen una cosmología (es decir, un logos del kosmos). Se trata de definir los primeros principios (arkhé[28]) que constituyen lo que es y a partir de los cuales se explica lo que es, de lo que permanece siendo lo mismo, de lo que no cambia.
Suele otorgarse partida de nacimiento a la filosofía en el 585 a.C., año en que se produce el eclipse de sol preanunciado por Tales de Mileto. La anécdota legendaria nos alerta respecto de la deuda, que los milesios guardan con la astronomía babilónica (cuyo conocimiento fue posibilitado por la reanudación del comercio con Oriente).
Anaximandro llama al arkhé y elemento del que se genera todo lo que es: lo ápeiron[29]. Al respecto, dice Aristóteles, que “lo infinito (ápeiron) no tiene principio, (¼) sino que parece ser ello el principio de los demás seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de lo infinito (ápeiron), tales como el espíritu o la amistad; el infinito (ápeiron), además, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible”[30].
Las dos oraciones del texto desarrollan dos movimientos: la primera, describe el proceso desde lo ápeiron hacia la generación de las cosas y el retorno a lo ápeiron como corrupción; la segunda, desarrolla el movimiento entre las cosas como “mutua expiación” o retribución. Pareciera sugerirse que el primer movimiento se lleva a cabo mediante el segundo; que el movimiento desde el fondo indeterminado hacia lo determinado y el retorno a lo indeterminado se lleva a cabo mediante la acción mutua entre los opuestos.
De lo ápeiron se generan los elementos opuestos, que cambian unos en otros, tales como frío-caliente, seco-húmedo. Para explicar el movimiento entre contrarios, Anaximandro se vale de una metáfora jurídica (desde la vida ordenada por la ley en la polis): la preeminencia de un elemento sobre el otro genera “injusticia”, la que es vuelta al equilibrio natural, mediante el castigo. “La injusticia del verano debe repararse dentro de los límites de un período de invierno aproximadamente igual, la de la noche durante el período del día, etc.”[31]. El transcurso del tiempo es concebido como un movimiento cíclico eterno, como un ritmo de generación y corrupción, como un pulso cósmico por oposiciones.
6. Heráclito de Éfeso
Heráclito procedía de una antigua familia aristocrática de Éfeso. Su filosofía parte de la convicción de que el cambio es permanente e inevitable: “todas las cosas se mueven [cambian] y nada está quieto”[32]. Y también: “En los mismos ríos ingresamos y no ingresamos, estamos y no estamos”[33]. Y, según Aristóteles, habría sostenido la tesis de que “todo es y no es”[34]; es decir, todo cambia permanentemente.
“Este kosmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni ninguno de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego siempre viviente, que se enciende según medida y se apaga según medida”[35]. El fuego es el principio (arkhé) del kosmos único y eterno, que es la totalidad de lo que es.
El cambio es concebido como un devenir de los opuestos: “las cosas frías se calientan, lo caliente se enfría, lo húmedo se seca, lo seco se vuelve húmedo”[36]. Pero, si todo fluye, ¿cómo sería posible saber? ¿Cómo sería posible decir algo acerca de algo? Pareciera que el lenguaje delimita y fija las cosas, sin poder dar cuenta del movimiento. Si todo lo que es cambia permanentemente, la verdad, entendida como una coincidencia entre lo que se dice y lo que es, no sería posible. En el mismo momento en que afirmásemos algo, ya no habría correspondencia con la cosa, puesto que ésta ya se habría modificado.
Es necesario inventar un lenguaje que nos permita dar cuenta del cambio real, donde “lo que se opone es concorde, y de los discordantes [se forma] la más bella armonía, y todo se engendra por pólemos [discordia, guerra]”. Todo fluye. El cambio es permanente, pero no azaroso, sino que lo hace según medida, sigue un ritmo, un movimiento, un círculo: retorno, repetición.
El kosmos es una multiplicidad de cosas opuestas, que luchan entre sí; pero lo hacen «según medida», de acuerdo a un cierto ritmo u orden. Es a esta reunión de los opuestos en un único kosmos armónico, a lo que Heráclito llama logos. “De todas las cosas brota lo uno y de lo uno, todo”. El logos, que unifica la multiplicidad, es inmanente a todas las cosas y las gobierna, así como la ley gobierna la polis.
En resumen: Heráclito continúa el pensamiento abierto por Tales, Anaximandro y Anaxímenes, profundizando la explicación del kosmos a partir de un arkhé «viviente» que encierra discordia, lucha de opuestos. Pero, de igual modo que la polis se ordena por medio de la ley y la dike [justicia, medida], el kosmos se ordena por el logos.
7. Los filósofos itálicos de Elea
Los pensadores eleáticos han puesto el acento sobre la división dual del hombre en alma (psyqué) y cuerpo (soma), diferentes y contrapuestas, pero con la primacía de la primera. El alma como principio simple, incorruptible y ligado a lo divino, puede conocer lo que es verdaderamente, y liberarse de la sujeción al tiempo y al cambio. Los sentidos, por el contrario, no pueden librarse de su sujeción al cuerpo, y permanecen atados a la ilusión de la mera opinión (doxa), de lo que no-es en realidad.
Parménides establece que pensar y ser son lo mismo; es decir, que sólo lo que-es permanente puede ser aprehendido por lo permanente que piensa y expresarlo en el lenguaje. Lo que no-es, por tanto, tampoco puede ser pensado, ni dicho.
La verdadera realidad, lo que-es, es lo único pensable; y el pensamiento sólo puede pensar lo real, lo que-es. De manera, que todos los datos que nos proporcionan los sentidos, no son reales, no-son, puesto que cambian. Sólo es lo que permanece siendo, lo que no cambia, y sólo esto es lo pensable. Se desecha, de esta manera, la vía abierta por Heráclito, declarándola intransitable. Lo que cambia no es; lo que no es, no puede ser pensado; lo que no puede ser pensado, no puede ser dicho. De esta manera, Parménides explicita las características de un saber riguroso: debe ser permanente y acerca de lo permanente, debe ser válido para todo ser posible (universal), y no podrá ser de otro modo que como es (necesario).
Como se identifican el pensar y el ser, los principios del pensar (lógicos) serán los mismos que los principios del ser (ontológicos). Parménides hace explícitos, por primera vez, estos tres principios: 1) Principio de identidad: lo que es, es. 2) Principio de no contradicción: lo que-es no puede no-ser. 3) Principio de tercero excluido: o es o no-es.
Parménides ha podido expresar lo más general: aquello que pertenece a todo ser y a todo pensar. De este modo, ha podido atrapar lo permanente, lo inmutable, lo eterno. Sin embargo, los sentidos persisten en mostrar un mundo cambiante, incognoscible, inefable.
[1] Los griegos se llamaban a sí mismos «helenos», el término «griego» es el nombre que les dieron los romanos.
[2] La cultura egipcia, que es casi contemporánea a la griega, en cambio, se construye desde una geografía que posee grandes planicies y un río, el Nilo, que favorecen a la unidad de esa cultura.
[3] Dar origen no es crear, sino transformar, o in-formar. Las divinidades dan origen al orden del kosmos, pero no crean, no hacen ser (la concepción de un Dios creador desde la nada hará su irrupción en Occidente recién con la concepción judeo-cristiana).
[4] Si se buscara en la historia un fenómeno análogo, habría que remontarse a las ciudades del Renacimiento, tales como Venecia, Génova, Florencia o Brujas.
[5] Por otra parte, en el lenguaje actual se utilizan términos como «política» o «político», que pertenecen a la familia del vocablo polis.
[6] Sus dimensiones físicas eran relativamente pequeñas (Atenas, por ejemplo, abarcaba una superficie de
[7] Esto no significa que en su historia la polis haya sido siempre democrática, sin embargo, siempre existieron modos de participación.
[8] El principio de isonomía tiene límites, no todos los habitantes gozan del status de polites o ciudadanos. Los habitantes de la polis eran o bien polites (varones libres, nativos, mayores de edad) que gozaban de la plenitud de los derechos políticos, o bien, no-ciudadanos (extranjeros, mujeres, niños y esclavos) que tenían restringidos sus derechos (no participaban en las decisiones en las asambleas, ni en la vida pública, ni en el gobierno).
[9] No hay que confundir la democracia moderna, que es representativa, con la democracia griega, que es fundamentalmente directa, lo que significa que las decisiones se toman en la asamblea en la que todos aquellos que sean ciudadanos ejercen poder en la toma de decisiones.
[10] El ágora es la plaza pública, el lugar de reunión de la comunidad. Es un espacio que, al mismo tiempo, cumple la función económica (allí funciona el mercado y en él se comercia), la función cultural (es un ámbito de expresión y difusión) y la función política (es el lugar donde se discute y se decide.
[11] Cf. infra capítulo 6 sobre el imperio.
[12] Es un elemento «casi exterior», porque Alejandro era macedonio, es decir, provenía de los límites del mundo griego o lo que es lo mismo, era casi bárbaro.
[13] Esta oposición podría remontarse hasta Jenófanes en el siglo V a.C., quien fue el primero en criticar y objetar las representaciones “mitológicas” de la divinidad hechas por los poetas. De ello se infiere que la actitud de los filósofos respecto de los mitos no ha sido desde el comienzo de rechazo y que la crítica misma ha sido posible después de un largo período de desacralización, de un alcance mucho más vasto que la filosofía.
El enfrentamiento explícito entre mythos y logos se da recién en la época de los sofistas, cuando se destaca el valor de logos como razón y razonamiento, y se lo pone como fundamento y criterio de la verdad.
La conciencia europea moderna, y especialmente la científica, ha surgido en oposición y lucha contra las formas de saber basadas en la autoridad y en el dogma. Lo propiamente moderno consiste en una búsqueda de autofundamentación y una actitud crítica respecto de cualquier otra base para el saber, que incluía por igual la fe, la religión, las creencias y los mitos.
Hacia la segunda mitad del siglo XIX llegó a prevalecer una interpretación de la historia de la cultura (el iluminismo, primero y el positivismo, después) que expresaba el punto extremo de una tendencia a desvalorizar lo mítico. Los positivistas consideraban que el desarrollo de la ciencia abría un abismo histórico respecto a cualquier saber anterior y descubrían las raíces de la ciencia moderna, en tanto que pensamiento racional, en la filosofía que se había originado en Grecia. De manera, que la brecha originaria de la que surgió el abismo, había sido abierta por los primeros filósofos griegos, inaugurando un estadio racional, que se diferenciaba y oponía a toda forma primitiva de pensar: mito o religión.
De esta manera, lo mítico y lo religioso terminaron por excluirse del ámbito del pensamiento científico o racional. Se los consideró como un mero producto de la rica imaginación de los primitivos, como algo carente de valor en comparación con el pensamiento racional.
En estas últimas décadas, junto con la crisis de los fundamentos de la ciencia, ha entrado en crisis esa concepción positivista. Al mismo tiempo que se va destruyendo esa imagen de la exclusividad y valor absoluto de cierto modo de pensamiento racional, se va enriqueciendo el concepto de mito.
[14] Cf. Vernant, J.-P.: Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Eudeba, séptima edición, 1984, especialmente capítulo VIII.
[15] Eliade, M.: Mito y realidad, Madrid, Ediciones Guadarrama, 1968, pp. 18-9.
[16] Eliade, M.: 1968, p. 18.
[17] Eliade, M.: 1968, p. 26.
[18] Eos es una diosa, pero también la aurora. Apolo es un dios, pero también el sol. Zeus es el soberano del Olimpo, pero también es el rayo. En este sentido, Hegel destaca, que las divinidades griegas representaron inicialmente potencias naturales (aurora, sol, rayo, mar, tierra, etc.) y fueron progresivamente incorporando, capacidades humanas (es decir, espirituales o culturales: el arte de hacer fuego, de trabajar los metales, de adivinar, de gobernar, etc.).
[19] Como es de uso y sin pretender que esto sea una justificación, no se considerará filosofía al rico y complejo pensamiento oriental; dando por supuesto que la filosofía es un tipo de pensamiento surgido en Grecia y que atraviesa toda la historia de la cultura occidental.
[20] Su preocupación por la verdad (Hesíodo subraya que su poema intenta cantar la verdad de lo pasado, presente y futuro), la necesidad de plantear un origen a partir del khaos, la función ordenadora de Zeus, etc. Sin embargo, no es esta la opinión general de los especialistas. Todavía
[21] “Esta naturaleza, cortada de su pasado mítico, deviene ella misma problema, objeto de una discusión racional.” (Cfr. Vernant, J-L: 1973, pp. 342 ss.). El término physis se suele traducir por “naturaleza”. No debe confundirse con la concepción moderna, donde la naturaleza se opone a espíritu o a cultura, o con la concepción cristiana, donde la naturaleza se identifica con lo creado por Dios para ser dominada por el hombre. La physis es la totalidad de lo que es en tanto que brota desde sí y permanece.
[22] Vernant, J-P.: Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Eudeba, séptima edición, 1984, p. 83.
[23] Vernant, J-P: 1984, pp. 86-7. Cursivas nuestras.
[24] Heller, A.: Teoría de la historia, traducción de Javier Honorato, Editorial Fontamara, México, cuarta edición, 1993, p. 18.
[25] Los mitos de soberanía, por ejemplo, explican el surgimiento de un determinado dios; ellos nos dicen que el universo está organizado en jerarquías, que son fundamentalmente relaciones de poder, de fuerza. Dentro de este universo surge un agente que le impone un nuevo orden, una nueva jerarquía, que se constituye en el rey de ese universo y que será aquel que lo mantenga ordenado. En este sentido, lo que narran los mitos es la dynastía dentro del universo; es el caso por ejemplo, de Zeus en
[26] Vernant, J-P: 1973. Cursivas nuestras.
[27] Vernant, J-P: 1984, pp. 105-7.
[28] «Principio», arkhé, debe ser entendido al mismo tiempo como «comienzo», «origen», «principio» y como «lo que rige», «lo que manda», «lo principal». Arkhé es el principio unificador de la physis, de donde todas las cosas surgen al nacer, y a donde todas retornan al perecer.
[29] Lo ápeiron es lo indefinido, lo indeterminado, lo infinito, “sin término, sin límite, sin definición”, lo que carece de identificación positiva, pero de donde surge todo lo determinado, todos los demás seres.
[30] Aristóteles, Física, G 4, 203 b 7.
[31] Kirk, G. S.-Raven, J. E.: 1979, p. 173.
[32] Platón, Cratilo,
[33] Heráclito, fragmento
[34] Aristóteles, Metafísica, IV, VII,
[35] Heráclito, fragmento 30.
[36] Heráclito, fragmento 126.
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