EL PENSAR DE MARTIN HEIDEGGER
1. Introducción
Martin Heidegger nació en Messkirch, Alemania, el 26 de septiembre de 1889 y murió en la misma ciudad el 26 de mayo de 1976. Finalizó sus estudios en 1913 y dos años después accedió al cargo Docente en la universidad de Friburgo, donde se formó en la fenomenología trabajando como ayudante de Edmund Husserl. Se desempeñó como profesor de la universidad de Marburgo desde 1923 hasta 1933, año en que fue nombrado rector de la universidad de Friburgo, afiliándose al partido nacional-socialista. Al año siguiente renunció al rectorado, pero continuó la actividad docente y académica hasta 1944, cuando se le prohibió desempeñarse en la universidad. En 1951 reanudó la actividad docente hasta su muerte. Es posible señalar tres momentos en la obra de Heidegger. El primero está marcado por la publicación de Ser y tiempo (1927), que puso al autor en el centro de los debates de su tiempo. El segundo momento estuvo dedicado a la reconstrucción de la historia de la metafísica. El tercer momento (
2. El planteamiento del problema: el pensamiento de la diferencia
La filosofía antigua encontró en ciertas formas del ser (Logos, Idea, Substancia) el fundamento de todo lo que es (ente). La filosofía cristiana medieval reemplazó aquel fundamento por Dios, de donde proceden todos los entes creados. La filosofía moderna, desde Descartes hasta Hegel, puso su principio y fundamento en el sujeto racional. Después de Hegel sobrevino la crisis, a punto tal que los pensadores dejaron de identificarse con la filosofía y ya no quisieron llamarse a sí mismos filósofos. Todos los pensadores posthegelianos fueron críticos de la filosofía, motivo por el cual llamaron a su pensamiento de diversos modos: antropología (Feuerbach), crítica de la economía política (Marx), literatura (Kierkegaard), ciencia (Comte y los positivistas), poesía, voluntad de poder (Nietzsche), saber sin supuestos (Husserl y la fenomenología). Heidegger reconoce la crisis de la filosofía, pero sostiene que esta situación no puede ser superada desde el exterior sino desde la filosofía misma y desde su propia historia. Después de Hegel, Heidegger es el primer pensador que defiende la dignidad de la filosofía y reconoce la esencialidad del pensar. No cree que se trate de la crisis de la filosofía sino de una manera de hacer filosofía a la que llama «metafísica» y cuya culminación es la obra de Nietzsche.
Desde sus primeros escritos Heidegger dice que su preocupación fundamental es el problema del ser. Este tema ha sido planteado y respondido, de una u otra forma, por todos los filósofos desde el comienzo de la historia de la filosofía en Grecia, e incluso se creó una disciplina especializada para resolverlo, llamada «Ontología». Se trata de un problema central y permanente aunque –de acuerdo con Heidegger- estamos lejos de haberlo respondido. La pregunta que lo plantea dice: ¿Qué pasa con el ser? ¿Qué hay del ser? ¿Qué significa ser? ¿Qué es el ser?
Heidegger hace notar que en toda la historia de la filosofía se ha preguntado por el ser pero se lo ha pensado y entendido a partir de lo ente y como lo ente, como lo que es. Por ejemplo, Platón respondió a la pregunta por el ser sosteniendo que son las Ideas (y, en última instancia,
Cuando se plantea la pregunta por el ser, la primera respuesta que surge es negativa: el ser no es ente; el ser es nada de ente. Si se abstraen los entes, no hay nada. Si se quitan los entes, el ser se esfuma. Se pueden ver las cosas que son, los entes, pero el ser no es perceptible, no es aprehensible. Se puede buscar –como Diógenes- el ser del hombre, con una lámpara encendida a plena luz del día, y sólo encontraremos hombres, estos hombres que existen (son), pero el ser no aparecerá en ningún lado. Pareciera que es esto lo que Nietzsche pensaba cuando definió al ser como “el último vapor de una realidad evaporada”. El ser sería un error, un engaño, una nadería, una idea vacía. Pero Heidegger advierte que esto es así a causa del olvido del ser, sin embargo el ser dista infinitamente de la nadería o del vacío, a tal punto que el hombre no sería hombre sin la relación con el ser y sin decir «es», de modo explícito o implícito, directo o indirecto.
De todas las cosas decimos que son pero no sabemos con precisión en qué consiste su ser. Buscamos el ser y encontramos entes. Pero, además, los entes que encontramos y vemos, parecen no ser de igual manera para todos: “El portal de una antigua iglesia románica –dice Heidegger- es ente. ¿Cómo y a quién se le revela el ser? ¿Al conocedor del arte, que en una excursión la examina y fotografía, o al abad, que en las fiestas sale en procesión con los monjes a través del portal, o a los niños, que en los días de verano juegan bajo su sombra? ¿Qué pasa con el ser de este ente?”[1]. El ser no es el ente aunque sólo se da en lo que es, el ser es el ser del ente. Si el ser se da en lo que es, en los entes, es preciso preguntar: ¿qué es un ente? ¿qué es algo que es? ¿qué es una cosa? Heidegger observa que todavía no se ha pensado lo que sean las cosas como cosas, aun cuando se trata de una vieja pregunta de la filosofía.
Comprendemos qué queremos decir cuando afirmamos de una cosa concreta que es esto o aquello. Por ejemplo, “decimos: «Dios es», «la tierra es», «la conferencia es en el aula magna», «este hombre es del Interior», «la copa es de cristal», «el trabajador está[2] en la fábrica», «el libro es mío», «la luz roja está sobre la amarilla», «hay (existe) hambre en Santiago del Estero», «el enemigo está en retirada», «el perro está en el jardín». En todos estos ejemplos el «es» [está, hay] significa algo distinto: Dios «existe»; la tierra «está ahí» como algo que permanece, como constantemente presente; la conferencia «tiene lugar» en el aula magna; este hombre «procede» del Interior; la copa «está hecha» de cristal; el trabajador «se ha desplazado» a la fábrica y «permanece» allí, el libro «me pertenece»; la luz roja «está colocada» encima de la amarilla; el perro «anda por» el jardín. [...] En la variedad de significados de esos ejemplos, prevalece y queda flotando un ámbito común: el ser es interpretado siempre como actualidad y presencia, subsistencia, permanencia y aparecer”[3]. El decir «esto es un árbol» o «aquello es extraño», supone saber o comprender, de alguna manera, algo respecto de su ser. De manera que todo lo que decimos supone cierta comprensión del significado del ser. Si no comprendiéramos qué significa ser, no podríamos decir que algo es, desaparecería todo el lenguaje y con él el hombre. La comprensión del ser condiciona y determina la manera en que nos relacionamos con los entes.
No se trata de una comprensión intelectual sino de una comprensión tácita, previa o preliminar, pero mediante ella el hombre sabe de los entes y de sí mismo. La comprensión es una interpretación y un poder efectuar las posibilidades de algo que es. “La comprensión preliminar del mundo que constituye al hombre [Dasein] –dice Vattimo- se realiza como participación irreflexiva y acrítica en un cierto mundo histórico-social, en sus prejuicios, en sus propensiones y repudios, en el modo «común» de ver y juzgar las cosas”[4]. De la comprensión del ser de cada época dependen todas las decisiones fundamentales que toman los hombres y lo que en cada caso hacen y lo que en cada caso son (su propio ser).
3. La hermenéutica existenciaria
“El ser –dice Heidegger- es siempre el ser de un ente”. Por lo tanto, la pregunta por el ser sólo puede ser planteada a partir de algún ente. La cuestión es, entonces, ¿a qué ente dirigir la pregunta por el ser? El ente que está en mejores condiciones para que podamos plantear esta pregunta es el ente que comprende el ser, es decir, el hombre. La pregunta por el ser requiere de un análisis del modo de ser propio del ente que comprende al ser, requiere de una hermenéutica existenciaria. Heidegger llama Dasein[5] (Ser ahí, Ecsistencia) a este ente cuya esencia se define por su relación con el ser. Heidegger define al Dasein como el ente que “somos en cada caso nosotros mismos” y al cual le “es inherente tener una comprensión del ser y mantenerse en cada caso ya en una interpretación de su ser”[6]. El Dasein es relación al ser. No es antes de la relación sino que es la relación. El Dasein es lo que es de acuerdo a cómo establezca la relación con el ser. El hombre es según él mismo se hace en relación al ser. El Dasein no es una esencia que se realiza, como en los demás entes sino que se define por su relación al ser, por su comprensión del ser. Esta comprensión del ser y de su propio ser se realiza siempre a partir de una posibilidad de sí mismo.
Cuando el Dasein asume esa posibilidad en su contingencia, en su ignorancia, abierto a las otras posibilidades, aceptando la finitud, entonces lo hace auténticamente. De lo contrario, si rechaza, niega o huye de su condición de ecsistente, cuando olvida su condición, entonces lo hace inauténticamente. El concepto de inautenticidad retoma la reflexión efectuada por Marx (con las categorías de la metafísica) sobre la alienación. Marx trataba de comprender la esencia del hombre. Heidegger advierte que el hombre no tiene esencia, que el hombre es ecsistencia, es relación al ser. La «esencia» del hombre (qué es ser hombre) depende de su ecsistencia, depende de la comprensión del ser, si bien en el hombre hay una tendencia a comprenderse en el modo de ser de los entes, es decir, a comprenderse como una existencia (no como una ecsistencia). Marx llamaba «alienación» y «fetichismo» a esta tendencia, Heidegger la llama «caída»
La analítica existenciaria revela la estructura del Dasein: es singular, en cada caso mío, es relación con el ser, es una tarea y no algo ya concluido. El ser del hombre es posibilidad, poder ser, apertura. Heidegger llama «ser en el mundo» a la singular relación del Dasein con el ser. Cuando se dice que el Dasein «está en» el mundo no hay que entender el mundo en un sentido espacial, como si fuese el lugar de residencia del hombre, ni en el sentido de universo, como si fuese el receptáculo de todos los entes. El mundo es un existenciario, es una característica del modo de ser del hombre y, en consecuencia, es siempre un mundo histórico particular. No hay hombre sin mundo ni mundo sin hombre. El mundo es siempre compartido con otros. Ser en el mundo es ser con otros, estar abiertos al mundo es estar abierto a los otros. El mundo es una totalidad de sentido, previa y constitutiva de los sentidos particulares, como el ser o la utilidad de las cosas. En mundos distintos, las cosas tienen sentidos distintos, son distintas. El sol es un dios en el mundo griego y es una estrella en el mundo moderno. La relación con el mundo (en) se define por tres modalidades esenciales o existenciarios: la disposicionalidad (encontrarse), la comprensión previa y el habla.
En el mundo de la vida cotidiana el Dasein no se ocupa de los «objetos» sino de los útiles, de todo aquello que usamos y sirve para algo. Todo útil se caracteriza por su referencialidad, por «servir para». El conjunto de los útiles en sus múltiples referencias constituye el mundo. Ese marco referencial que es el mundo es anterior a cada uno de los útiles. Más aún: los útiles son lo que son sólo dentro del mundo que les da sentido.
La disposicionalidad hace referencia a la capacidad de ser afectado que es el Dasein, capacidad que hace posible que el Dasein se encuentre de esta o aquella manera en relación con el conjunto de entes que constituye el mundo. La disposicionalidad también hace referencia al carácter finito y contingente del ser en el mundo. “En la disposicionalidad nos encontramos siendo sin poder dar, radicalmente, razón de ello”[7]. Finalmente, la disposicionalidad no tiene que entenderse como un poder que pertenezca al hombre en tanto sujeto sino como aquello que hace referencia al mundo como la totalidad que dispone del Dasein.
4. El arte como revelación del ser de las cosas
En varias de las obras posteriores a Ser y tiempo, Heidegger utiliza un mismo método de investigación que parte de los significados corrientes de la vida cotidiana para, a partir de ellos, desenterrar los significados que en la historia se fueron sedimentando en las capas superpuestas de la lengua. Paralelamente, el mismo método es aplicado a los significados contenidos en los conceptos propios de la filosofía que se fueron definiendo y redefiniendo a través de su historia. Finalmente, se confrontan las dos series entre sí para establecer orígenes comunes. Siguiendo este método procede para indagar qué es el arte en la actualidad y cuál es el significado del concepto de arte.
En la actualidad el arte es entendido como estética. La estética es una disciplina derivada de la filosofía que se propuso desarrollar una teoría de la sensibilidad, es decir, exponer los principios en los que se basa el funcionamiento del gusto, el cual es atribuido a la facultad de lo bello. Al vincularse con la sensibilidad, que es una facultad o capacidad del sujeto, la estética puso el acento en el artista (productor) o en el espectador (receptor), relegando a un lugar secundario a la obra de arte.
Heidegger se pregunta entonces «¿qué es una obra de arte»? porque piensa que es justamente en la obra de arte donde hay que buscar la esencia del arte. Cuando nos paramos frente a una obra de arte –observa-, lo que primero se hace evidente es su carácter de cosa. La obra de arte se nos aparece como una cosa que tiene algunas características especiales. Las teorías del arte concuerdan en definir a la obra, en tanto cosa, como «materia-formada». Pero esta definición, si bien es adecuada a las cosas consideradas como útiles o instrumentos, no se adecua a las meras cosas que no son instrumentos, entre las que se incluyen las obras de arte. Las meras cosas se distinguen de los instrumentos en que no son fabricadas ni son siempre útiles. Las obras de arte, en particular, se caracterizan por una cierta autosuficiencia, ya que no están en función de alguna otra cosa ni se aprecian por su utilidad sino que tienen su fin en sí mismas, mientras que los instrumentos están siempre en función de otra cosa, son un medio para ciertos fines[8]. Los conceptos de materia y forma, adecuados para explicar el ser de las cosas-instrumentos no permiten comprender lo propio de la obra de arte.
Buscando responder esta pregunta Heidegger efectúa el análisis de una pintura de Van Gogh donde hay pintados un par de zuecos, es decir, un instrumento. El ser del instrumento es su instrumentalidad, el ser para algo, el ser útil. Para percibirlo es necesario ver al instrumento funcionando, como cuando son utilizados por el labriego en el campo. Pero no es necesario, para ello, trasladarse al campo. La sola presencia de los zuecos en el cuadro nos dice qué son y para qué sirven. Sin embargo, ello no se nos revela solamente a través del análisis de la obra sino que es también sabido por el que usa el instrumento en su mismo valerse de él. El ser del instrumento, la instrumentalidad, consiste en su servicialidad, la cual se funda -dice Heidegger- en la seguridad. La seguridad del instrumento es aquello en virtud de lo cual quienes lo usan y al hacer uso, están seguros de su mundo. En el instrumento se asegura el mundo. La utilidad tiene su raíz en la seguridad. Estamos seguros en el mundo en la medida en que las cosas funcionan.
El ser de los zuecos es su instrumentalidad, su utilidad, su función, de allí que las cosas como instrumentos no atraigan la atención hacia sí sino hacia el mundo para el cual y dentro del cual cumplen esa función. Las obras de arte, en cambio, se caracterizan por ser en sí mismas dignas de atención y por no cumplir ninguna función establecida dentro de un mundo. El deleite que se siente al percibir una obra de arte, de cualquier época, es un signo de que esa obra no se reduce al mundo en el que fue concebida o realizada. “La obra de arte lleva consigo su propio mundo, mundo que ella misma funda e instituye (...). La obra de arte no expresa ni atestigua un mundo constituido fuera de ella o independientemente de ella, sino que se trata de un mundo que ella misma abre y funda”[9]. Toda obra de arte auténtica es una novedad radical en las formas de ser históricamente dadas. La obra de arte es creación.
Llegado a este punto, Heidegger se da cuenta de que ha dado con lo que buscaba: la esencia de la obra de arte. En la obra de arte se revela o manifiesta la verdad de las cosas, lo que las cosas son en verdad. A través del cuadro de Van Gogh se «pone en obra» la verdad del instrumento, el ser de la cosa, lo que los zuecos son. No llegamos a saber claramente cuál es el ser de una cosa sino hasta que la obra de arte nos lo manifiesta[10].
Se ha analizado una obra de arte moderna con el objeto de responder a la pregunta por la esencia del arte, pero esta esencia del arte como «lo que abre un mundo» ¿es también adecuada para comprender qué era el arte para los griegos? La pregunta por la esencia del arte se dirige ahora al arte en el mundo antiguo, en el que se lo nombraba con el término griego tékne que se suele traducir por «arte». Con él se nombraba el «hacer o producir del hombre» en general, el que luego se fue particularizando en una forma específica de producir (la del artesano y la del artista). Más originariamente -dice Heidegger- tékne es un «saber hacer» y un «saber actuar», un «saber conducirse entre las cosas», un «saber arreglárselas en la vida», a tal punto que, a veces, significa el «saber del hombre» sin más. Ese conducirse no es un atacar o agredir a las cosas para que sirvan a los fines humanos, sino que es un «dejar que las cosas sean», «dejar que lo presente haga acto de presencia». El «gran arte» de la antigüedad, el arte en el sentido pleno de la palabra, era el medio y el camino por el cual lo absoluto e incondicionado se revelaban al hombre. En este sentido, el arte es algo absolutamente necesario para la manifestación de la verdad. Para Heidegger, el arte, al igual que la ciencia y la técnica, es un modo de patentizar el ser, es un modo de dejar venir a la presencia el ser de lo que es, es una forma de verdad.
En la modernidad la concepción del arte cambió radicalmente. El hombre moderno, concebido como sujeto pensante (Descartes), se constituyó en el fundamento de la verdad. La relación con las cosas y la manera de ver las cosas dependió cada vez más del modo como el hombre se sintió a sí mismo. Las cosas se convirtieron en las vivencias y los estados del ánimo del sujeto que percibe. Con el advenimiento de la modernidad, el arte dejó de expresar y manifestar lo absoluto en el ámbito de la historia humana, y se convirtió en estética. Paralelamente, la reflexión sobre el arte se fue convirtiendo en conocimiento de la historia del arte. Heidegger muestra, citando las Lecciones sobre estética dictadas por Hegel en 1828, que el «gran arte» pertenece enteramente al pasado, que el arte ha muerto, que su necesidad se ha extinguido. En el mundo moderno, ya no se trata de la manifestación de la verdad, de lo absoluto o de lo incondicionado, sino sólo de estimular las vivencias, las emociones y los sentimientos subjetivos. Aparece, así, el «hombre estético»: aquel que busca, sobre todo lo demás, el equilibrio y la armonía de las emociones. Los mismos síntomas que Hegel percibía en el arte moderno, Nietzsche los exendió al conjunto de la cultura, llamando «nihilismo» a este proceso. Pero, a diferencia de Hegel, Nietzsche se propuso superar el nihilismo a partir de la voluntad de poder. Pensando de esta manera, Nietzsche invirtió la filosofía de Platón: para éste el arte es imitación y, como tal, inferior a la verdad; para el primero, el arte es más valioso que la verdad, porque el arte crea la verdad.
Para Heidegger, el arte «pone en obra» la verdad en tanto hace presente el mundo en su cuádruple constelación: cielo y tierra, mortales y dioses. La obra de arte pone de manifiesto lo que las cosas son, fundando un mundo. La obra de arte abre un mundo. Las cosas son lo que son sólo en un mundo y el mundo se abre por obra del arte. Cuando los griegos construyeron el templo de Atenea, cuando los poetas redactaron las tragedias o cuando Van Gogh pintó los zuecos, abrieron un mundo de sentidos donde se hicieron posibles ciertas relaciones, ciertas ideas, ciertas imágenes y ciertas cosas, ciertas realidades. Los dioses griegos sólo pueden vivir en el mundo griego. Cuando ese mundo se desmorona y se disuelve, los dioses se ocultan y se retraen. Pero, lo mismo que ocurre con los dioses, ocurre con todos los otros entes, con todas las cosas. El arte no consiste en una representación de las cosas, ni en una imitación de la naturaleza. La esencia de la obra de arte consiste en instalar un mundo y dejarlo estar. Cuando el mundo cambia, no se reemplazan unas representaciones por otras, unas imágenes por otras. Cuando el mundo cambia, las cosas cambian. Dejan de ser lo que eran o se convierten en otras. No es que las representemos mejor o que sepamos ahora lo que son en realidad. No es que los griegos se representaran (míticamente, imaginariamente) al sol con la figura de Apolo. En el mundo griego el sol es Apolo. Heidegger recuerda que en el mundo de los griegos, los vencedores en los juegos olímpicos dedicaban una escultura al dios, pero ésta no era un simple recordatorio, un monumento para fijar la memoria, sino que hacía presente al dios mismo o, mejor dicho, era el dios en presencia.
El análisis de Ser y tiempo revelaba que el Dasein está siempre arrojado en un mundo que ya está dado pero que también contribuye a determinarlo. La pregunta por la esencia del arte avanza una paso más en esta dirección mostrando que es el arte el que abre el mundo. Esta contribución desarrolla el problema, que Marx había planteado pero que no había podido ser resuelto satisfactoriamente, de la relación entre la praxis y lo dado. El pensamiento de Heidegger es una suerte de inversión del idealismo absoluto hegeliano. Éste cosiste en la reducción de lo real, del ser, a Idea; aquel afirma que “el pensar es el pensar del ser”. A diferencia de la inversión materialista de Marx, que ponía el acento en la materia, entendida como lo carente de forma o idea y en ese sentido como lo opuesto complementario de la forma; la inversión heideggeriana se sustrae a las oposiciones interiores a lo ente (materia y forma componen la substancia, es decir, lo ente) para pensar la relación entre el Dasein y el ser. El Dasein participa en la apertura del mundo, en la develación del ser, a través de las obras de arte.
La obra de arte abre un mundo. ¿Qué significa «mundo»? En Ser y tiempo, el mundo era definido como un existenciario, como un rasgo esencial del modo de ser del hombre. Ni los animales, ni las plantas, ni la naturaleza tienen mundo. Sólo el hombre tiene un mundo, es en el mundo, habita el mundo. El mundo es una totalidad de sentidos, pero es una totalidad abierta, no cerrada o clausurada. El mundo es un ámbito que hace posible la manifestación de dioses, hombres y cosas como lo que son. El mundo consiste en esta apertura, en este abrir la totalidad de sentidos, por los cuales los entes adquieren sus rasgos esenciales. El análisis de la obra de arte permite comprender mejor el concepto de mundo: el mundo es la reunión del cuarteto (dioses y hombres, cielo y tierra) en una constelación, donde cada uno lucha y pelea con los otros reafirmándose en la relación, análogamente a la lucha de Dionisos y Apolo en el mundo trágico para Nietzsche. El mundo es una lucha entre ocultación y desocultación, entre el velar y el desvelar, entre encubrimiento y apertura. Por esta razón, el arte, al abrir el mundo, pone en obra la verdad. La verdad, en el sentido griego, es un desocultar lo oculto. Todo desocultar es posible sobre un fondo oculto, la verdad supone necesariamente la no verdad sobre la cual se erige.
En la tradición occidental el arte no ha sido puesto en vinculación con la verdad sino con la belleza, entendida como objeto de placer estético. Heidegger reinterpreta el significado del concepto de belleza: “Belleza -dice- es una manera de hacerse presente la verdad”. Si el arte es en esencia un poner en obra la verdad, entonces el arte es fundamentalmente poesía, porque es en ella donde acontece la verdad como iluminación y ocultación. La esencia del arte parece ocultarse en la esencia de la poesía. ¿Qué es poesía? La esencia de la poesía es la “fundación de la verdad”, en un triple sentido: (1) La poesía es donación[11], desborde, regalo. No es derivación de lo anterior, sino un desborde de lo anterior. (2) La poesía es implantación o instalación en tanto extrae la obra del fondo que la oculta y la pone en la luz, la instala en la claridad. (3) La poesía es comienzo porque funda mundo, abre y revela la totalidad de lo que es. El arte es comienzo en tanto funda una historia, inicia a un pueblo en su destino. Pero la poesía no es sólo comienzo sino también «origen», es decir, lo que impulsa a ser, lo que hace surgir. El arte hace surgir la verdad de todo lo que es al ponerla en obra, lo cual se da ante todo y fundamentalmente a través de la palabra. “No todo hablar es creación, puesto que por lo común el hablar ha declinado a mero instrumento de comunicación que se limita a articular y a desarrollar desde el interior la apertura ya abierta. Pero en el lenguaje esencial se instituyen los mundos históricos en los que el Dasein y el ente se relacionan entre sí”[12]
A Heidegger le gustaba citar el último verso del poema de Stefan George titulado La palabra, que dice: “Ninguna cosa es cuando falta la palabra”. La poesía es esencialmente fundación. La poesía funda el ser y, al hacerlo, funda lo que es, funda a los entes: dioses, hombres, cosas. Al fundar el mundo, la poesía hace posible la ecsistencia del hombre como hombre, el habitar humano, ser en el mundo..
5. Ser y lenguaje
El problema del lenguaje es un tema permanente en el pensamiento y en las lecciones de Heidegger. Las preguntas que abren este problema son: ¿Qué es el lenguaje? ¿Cuál es la relación del lenguaje con el ser? El significado corriente del término remite a la «expresión» y a la «significación». El lenguaje sería, según este uso, «la articulación fonética que significa algo», «la expresión de un pensamiento». Al elemento material (significante, imagen acústica, articulación de sonidos) se asocia un elemento formal (significado, concepto, idea). Las palabras serían los vehículos portadores de significados. El ordenamiento científico de las palabras se efectúa en los diccionarios y para conocer un significado del lenguaje bastaría con recurrir a él. Entendido como expresión, el lenguaje es un instrumento para la exteriorización de las vivencias de un sujeto, pertenece al ámbito de lo subjetivo. Supone, por lo tanto, una metafísica del sujeto, la metafísica en la época moderna. Desde Aristóteles –advierte Heidegger-, la tradición occidental ha pensado el lenguaje como lo que se hace con la lengua, es decir, es lo relativo a la pronunciación vocal. La voz que procede de la lengua sería un signo de las pasiones del alma, las que a su vez serían signos de las cosas. A su vez, lo escrito es signo de la pronunciación vocal. El lenguaje sería, entonces, signos de signos. En el otro extremo de la historia de la metafísica, Nietzsche piensa el lenguaje como el resultado de una doble metaforización, por la cual, en primer lugar, un impulso nervioso es extrapolado en una imagen y, en segundo lugar, la imagen es transformada en un sonido. El lenguaje sería así metáfora de metáforas.
Esto es correcto –reconoce Heidegger-, aunque todavía exterior y secundario. Para alcanzar una comprensión más originaria este autor recurre a los griegos. Éstos concibieron el lenguaje como logos. El verbo légein significaba «decir», «hablar», «relatar», «contar». Más originariamente, logos y légein significaban «reunión», «colección», «recolectar», «juntar», «cosechar», «poner», «dejar ser». En estos significados el lenguaje no hace referencia a las meras palabras sino al ser. Los griegos vivieron originariamente el lenguaje como un «dejar ser y recolectar», como un «reunir aquello que, puesto a la luz, está presente (ser)». Heidegger se vale de una reinterpretación de los fragmentos de Heráclito y Parménides para avalar su tesis.
En su Carta sobre el humanismo, Heidegger dice que “el lenguaje es la casa del ser”. «Casa del ser» no es un significante que remita a un significado oculto, no es una materia en la que se exprese una forma o un pensamiento, no es una imagen o representación del lenguaje ni es un signo (en el sentido de un algo que apunta a [designa] otra cosa) que deba ser interpretado. La palabra no es un signo sino, más originariamente, una seña, un mensaje y el hombre es el mensajero, el que escucha el mensaje, lo transmite y lo conserva. El hombre es esencialmente el que responde al reclamo del ser y pone de manifiesto su mensaje en el lenguaje.
La relación entre el ser y el hombre está regida por el lenguaje, cuya función es hacer lugar a la duplicidad originaria entre ser y ente. La duplicidad es originaria porque no es lo que resulta de comparar ser y entes, sino aquello que hace posible uno y otros. La esencia del lenguaje se revela como «llevar el mensaje del ser». El mensaje es mensaje si es enviado, requiere del mensajero y el mensajero es mensajero cuando lleva un mensaje. La esencia del lenguaje se oculta en el círculo hermenéutico: lo dicho se comprende siempre en una interpretación pero la interpretación se refiere siempre a lo dicho. Entre lo dicho y la interpretación (o entre el texto y la interpretación) hay una circularidad en la que es imposible decidir un fundamento que sirva como punto de partida absoluto[13].
El lenguaje es esencialmente «conversación»: una convocatoria y reunión, en la que el lenguaje habla e interpela a los mensajeros (hombres). Olasagasti comenta el texto de Heidegger: “El hombre da testimonio de su pertenencia a la intimidad de todas las cosas creando y destruyendo mundos. Es una obra que el hombre realiza desde su libertad; por tanto, como historia. Para que sea posible la historia se le ha dado al hombre el lenguaje. [...] El lenguaje es, ante todo, lo que confiere al hombre la posibilidad de mantenerse abierto a los entes. «Sólo donde hay lenguaje hay mundo, es decir, el ámbito cambiante de decisión y obra, acción y responsabilidad; pero también de capricho y barullo, ruina y confusión. Sólo donde hay mundo, hay historia». El lenguaje es un bien en el sentido más originario: hace que el hombre pueda ser histórico. [...] El ser del hombre se funda en el lenguaje, pero este tiene lugar propiamente como conversación. [...] La auténtica conversación consiste en nombrar a los dioses y hacerse palabra el mundo. (...) El poeta nombra a los dioses y nombra las cosas en su ser. Este «nombrar» consiste en poner al descubierto como ente, en su ser, aquello que es nombrado”[14].
Vattimo agrega, por su parte, que “si es en el lenguaje donde se abre la apertura del mundo, si es el lenguaje lo que da el ser a las cosas, el verdadero modo de ir «a las cosas mismas» será ir a la palabra. Esto ha de entenderse en su sentido más literal: las cosas no son fundamentalmente cosas por estar presentes en el «mundo exterior», sino que lo son en la palabra que las nombra originariamente y las hace accesibles hasta en la presencia temporoespacial. [...] Es la palabra la que hace cosas a las cosas”[15].
6. La historia de la metafísica y su superación
Heidegger generaliza el método genealógico (que Nietzsche había desarrollado a partir del problema de la moral) a la totalidad de lo que es y a su historia. No se trata de un problema historiográfico sino histórico[16]. Se trata de la historia de la metafísica, entendida como la interpretación del ser que cada época tiene, de sus desplazamientos de sentido y de su olvido originario, es decir, del olvido de la diferencia ontológica. Cada época despliega una interpretación del ser de lo que es (ente), que determina todo lo que en ella se piensa, se dice o se hace. La historia de Occidente es el camino recorrido por estas interpretaciones que se alejan cada vez más de la pregunta originaria: por el ser mismo. Esta genealogía se ha hecho posible porque la metafísica ha llegado a su «culminación» y la pregunta por el ser al máximo olvido[17]. En la última época de la historia de la metafísica la relación sujeto-objeto ha ocupado el lugar fundamental. Heidegger muestra que esta relación se deriva de la manera en que la metafísica ha pensado al ser a lo largo de toda su historia, esto es, como «presencia», ya que la objetividad de los objetos no consiste en otra cosa que lo que se presenta ante un sujeto.
En la medida en que la metafísica moderna (y con ella el conocimiento científico) supone que la relación fundamental es la que se establece entre el sujeto y el objeto, se cierra el camino para pensar la relación más originaria del Dasein con el ser (ser en el mundo), de la cual se deriva la relación de conocimiento. “El conocer –dice Vattimo- es un modo de ser del ser en el mundo fundado en un previo ser ya en relación de familiaridad con el mundo. La relación de conocimiento supone un empobrecimiento del originario ser en el mundo. La relación de conocimiento, la relación entre un sujeto que conoce y un objeto conocido es una relación derivada del ser en el mundo. El hombre se encuentra siempre ya siendo en el mundo. El hombre no es originariamente sujeto ni conciencia sino ser en el mundo.
“La filosofía y la mentalidad común piensan desde siglos que la realidad verdadera de las cosas es la que se aprehende «objetivamente» con una mirada desinteresada que es, por excelencia, la mirada de la ciencia y de sus mediciones matemáticas. Pero si el modo de presentarse originario de las cosas en nuestra experiencia no es aparecer como «objetos» independientes de nosotros sino que se nos dan como instrumentos, queda abierto el camino para reconocer la objetividad misma de las cosas como un modo de determinarse particular de la instrumentalidad. La objetividad es algo a lo que se llega en virtud de una operación específica en la cual se «hacen a un lado» los prejuicios, las preferencias, los intereses para ver la cosa tal como es «en sí». Pero esta operación es sin embargo, inevitablemente, una operación del hombre, que éste lleva a cabo precisamente con miras a ciertos objetivos precisos: la conexión de las ciencias objetivas modernas con la técnica no necesita ser documentada. La simple presencia se revela así como un modo derivado de la utilizabilidad y de la instrumentalidad que es el verdadero modo de ser de las cosas”[18].
Toda la filosofía moderna desde Bacon y Descartes hasta Hegel y Nietzsche es –para Heidegger- una filosofía de la subjetividad, una filosofía que se fundamenta en el sujeto. Sin embargo, Heidegger advierte que no se trata de desconocer esta tradición ni de negarla. Tampoco se trata de remplazar el subjetivismo por su contrario (el objetivismo), ya que este último no es más que el opuesto complementario del primero. La metafísica no es un error del sujeto humano sino una forma de determinarse y de revelarse del ser mismo. Si bien el ser no puede revelarse sin la actividad del hombre, la revelación no depende en última instancia del hombre sino del ser. La superación de las filosofía de la subjetividad es paralela a la superación de la objetividad de las ciencias entendida como la forma de conocimiento. Además, el ideal del conocimiento objetivo propio de las ciencias supone una concepción de la verdad como correspondencia o adecuación y esta concepción de la verdad supone otra más originaria (la verdad como develación o desocultamiento) que aún no ha sido pensada. Finalmente, hay que destacar que no se trata simplemente de las opiniones de Heidegger sobre estos temas, sino que es el dominio planetario de la técnica el que cuestiona los fundamentos modernos en la subjetividad, en tanto la cosificación y la masificación son síntomas del fracaso de la racionalidad fundada en el sujeto.
Como Hegel, Heidegger piensa que la esencia de algo puede conocerse sólo cuando ese algo ha llegado a su consumación. Como Nietzsche, Heidegger cree que el sentido de la historia de Occidente está signado por un «error» (no se trata de un error humano o que dependa esencialmente del hombre) y que no es otra cosa que la historia del nihilismo. Heidegger llama metafísica a la historia occidental en tanto que es el progresivo olvido de la originaria pregunta por el ser y su diferencia con lo que es, con lo ente. El nihilismo es la esencia de la metafísica y Nietzsche es, en la interpretación de Heidegger, la consumación de la metafísica, en tanto para Nietzsche el ser de lo que es, se revela como «voluntad de poder», la cual no se realiza -en la interpretación de Heidegger- como «arte» sino como técnica y como instrumentalización general de todos los entes. El ser de lo que es, en la época de la consumación de la metafísica (es decir, en la época actual), es el ser impuesto por la voluntad del hombre que organiza y produce la realidad en su conjunto[19].
La consumación de la metafísica ha hecho manifiesto el fracaso de las modernas filosofías de la subjetividad y este fracaso nos impulsa a pensar al hombre en su finitud, en su menesterosidad, en su limitación, en su ecsistencia, porque que el hombre es ecsistencia significa que su ser está en relación con el ser histórico dado, con la época en la que es arrojado. “El ser –dice Vattimo- nunca es otra cosa que su modo de darse histórico a los hombres de una determinada época, quienes están determinados por este darse en su esencia misma, entendida como el proyecto que los constituye”[20]. El hombre está siempre arrojado en un modo histórico de aparecer el ser.
Heidegger opone el pensar a la metafísica (y a la filosofía-metafísica). El pensar “consuma la referencia del ser a la esencia del hombre”[21]. No es una facultad o capacidad del hombre. No es algo que el hombre «tiene», ni una diferencia especifica respecto de los otros animales. No es la razón con la que un sujeto domina a la naturaleza en tanto objeto. El pensar es lo que “se deja interpelar por el ser para decir la verdad del ser”[22]. La interpretación metafísica que se mantiene dentro del esquema sensible-suprasensible, ya está presente en la gramática y en la lógica, y es tarea del pensar y del poetizar liberar el habla de ellas. La interpretación técnica del pensar, cuyos comienzos se remontan a Platón y Aristóteles, pone el meditar al servicio del hacer, del efectuar y del ejecutar, convirtiéndolo en instrumento. Pero estas subordinaciones sacan al pensar de su elemento. “El elemento es aquello desde lo cual el pensar es capaz de pensar”. El elemento del pensar es el ser. “El pensar es el pensar del ser”[23], en dos sentidos: pertenece al ser y le presta oídos al ser. “El hombre está ligado al ser y el ser por su parte está entregado al hombre”[24]. El rigor en el pensar no consiste en la exactitud de los conceptos ni en la precisión metodológica (técnico-teóricas), sino en que el pensar permanezca en su elemento: el ser. Es el ser el que se hace del pensar y lo conduce a su esencia.
El ser no es. El ser acontece, deviene. El acontecer es una relación de recíproca apropiación-expropiación entre el ser y el hombre. El ser sólo puede revelarse como acontecimiento al final de la historia de la metafísica, cuando ya no puede ser concebido como simple presencia, cuando se ha alcanzado el máximo olvido. El ser acontece como iluminación en el hombre y por el hombre, aunque el hombre no dispone de la iluminación, no es una posibilidad entre otras de la que el hombre pudiera manejar o administrar. Habría que decir más bien lo contrario: es el acontecer del ser como iluminación el que dispone del hombre.
“La reflexión sobre la historia de la metafísica –concluye Vattimo-, desarrollada desde el punto de vista del fin de la metafísica, nos mostró que el ser tiene una historia y que ésta no es otra cosa que el acontecer histórico suyo en las varias aperturas [mundos], en los varios modos en que dicha historia «determina» el modo de relacionarse el Dasein con el ente y consigo mismo. Su apertura, que coloca al hombre en su propio ahí, constituyéndolo como proyecto, no es siempre igual, como sería una estructura supratemporal del hombre o del propio ser. Ella acontece «de vez en vez»; pero este acontecer entonces podrá hallarse de alguna manera y ser reconocido. La metafísica como descripción de la estructura permanente y necesaria del ser queda sustituida por la «historia» de la metafísica, por la reflexión y el diálogo sobre las aperturas históricas y con las aperturas históricas en las que el ser se ha dado, aperturas en las que se ha determinado el modo de relacionarse el hombre con el ente”[25].
7. La época de la imagen del mundo
Muchas veces se utiliza el término «filosofía» de manera general y vaga, como en las expresiones: «la filosofía de nuestra época» o «la filosofía de vida». En esas expresiones la filosofía es lo que da cuenta de todo lo que es en una época o de todos los acontecimientos de una vida. Heidegger piensa que cada época se caracteriza por ciertos rasgos esenciales que constituyen el orden propio de todo lo que es, pero no los llama filosofía sino «metafísica». La metafísica es el fundamento que domina todos los fenómenos que caracterizan una época y comprende una interpretación fundamental[26] de lo que es, y una determinada concepción de la verdad[27]. Por consiguiente, «metafísica» no significa meramente las representaciones mentales que los hombres se hacen de su época. La metafísica rige la historia occidental y también la de su última etapa (actual), cuando el mundo se convirtió en «imagen». La interpretación que una época tiene de todo lo que es debe poder expresarse en todos los fenómenos y a la inversa, todos los fenómenos deben expresar esa interpretación.
Las categorías propias de una época hacen visible su esencia, lo que la hace ser de una manera y no de otra, lo que la diferencia de todas las demás épocas históricas. Para comprender la metafísica o la esencia de una época es necesario reflexionar sobre los rasgos que la caracterizan. Reflexionar quiere decir poner en cuestión y hacer discutible la verdad de los presupuestos y de los axiomas, como el ámbito de los fines en los que una época se fundamenta. Obviamente, no es necesario reflexionar para seguir viviendo, para actuar, para hacer cosas o para emprender proyectos. Tampoco la reflexión es “necesaria para todos, ni todos pueden realizarla o siquiera soportarla”[28]. Finalmente, la reflexión no puede dominar las fuerzas que gobiernan una época, sino acaso desviarlas o alcanzar alguna dirección.
7. b. La ciencia como investigación
Cinco fenómenos caracterizan a la modernidad: (1) La ciencia experimental; (2) la técnica maquinista, entendida como “el puesto de avanzada más visible de la esencia de la técnica moderna, esencia que es idéntica a la de la metafísica moderna”[29]; (3) la transformación del arte en estética; (4) el concebir y realizar el obrar humano como cultura[30]; (5) la secularización o desdivinización[31]. Vamos a limitar nuestra reflexión a los dos primeros rasgos de nuestra época. Las preguntas que guían la reflexión son las siguientes: ¿Cuál es la metafísica que subyace y sirve de fundamento a estos fenómenos? ¿En qué estriba la esencia de la ciencia y de la técnica modernas? ¿Qué concepción de lo existente y de la verdad fundamenta esta esencia?
La primera dificultad que encontramos para responder a estas preguntas es que para diferenciar la ciencia y la técnica modernas sería necesario compararlas con las de otras épocas, pero esas comparaciones no pueden, a su vez, ser «científicas» u «objetivas», porque ello implicaría juzgar las categorías de las otras épocas a partir de los presupuestos de nuestra época (ya que la ciencia es un modo de conocimiento propio de la modernidad) Esto, a más de no ser imparcial, nos imposibilitaría comprender los supuestos de las otras épocas. No nos será lícito, por lo tanto, partir del supuesto de que la ciencia moderna es más avanzada, más verdadera o más racional que la episteme («ciencia» griega antigua) o que la scientia y la doctrina («ciencia» cristiana medieval)[32].
La esencia de la ciencia moderna -dice Heidegger- es la investigación. ¿Qué significa aquí investigación? ¿Cuáles son sus características esenciales? Se podrían resumir en las tres siguientes: (1) El conocer se instala a sí mismo como proceso en un ámbito de lo que es (naturaleza o espíritu y hombre), proyecta un campo de objetos (objetividad) y se asegura de un procedimiento riguroso (método). (2) Para que un ámbito de lo que es llegue a ser «objeto», es necesario determinar las constantes o lo invariable. (3) El conocer se convierte en empresa.
(1) Que el conocer se instala como proceso significa no solamente un modo de proceder o «método»[33] (que requiere de un campo abierto sobre el cual moverse o transitar), sino también «abrir el campo» y determinar la objetividad de los objetos. Toda ciencia como investigación requiere la determinación de un objeto y un método propios.
Para abrir un campo en lo que es se requiere proyectar un plano y “trazar de antemano de qué modo el proceso cognoscitivo tiene que combinarse con el campo abierto. Esta combinación es el rigor de la investigación”[34]. Aclaremos esto con un ejemplo que da Heidegger: “la física moderna es física matemática, pero esto no significa solamente que procede con números y cálculos. Ta mathémata significaba para los griegos aquello que el hombre conoce de antemano al examinar lo que es y al tratar con las cosas: de los cuerpos lo corpóreo, de las plantas lo vegetal, de los animales lo animal, del hombre lo humano [de los objetos la objetividad]. A esto ya conocido, es decir, matemático, pertenecen, además de lo citado, también los números. Cuando sobre la mesa hallamos tres manzanas, conocemos ya que hay tres, ya sabemos el número tres, la tríada. Esto quiere decir: el número es algo matemático [pero no es lo único]. Solamente porque los números constituyen, por así decir, lo siempre-ya-conocido que más se impone y en consecuencia lo más conocido, pronto lo matemático se reservó como denominación de lo numérico. Pero en modo alguno se determina la esencia de lo matemático por lo numérico”[35].
¿Qué es lo matemático en la física moderna? ¿Qué es lo que en este campo nos es conocido de antemano? Lo que conocemos de antemano es el plano (el recorte de un campo de lo que es) que hemos proyectado: el plano de los objetos de las ciencias en general es la «objetividad», el plano de la física es la «naturaleza física», el plano de las ciencias sociales es la «naturaleza humana». Cuando la física moderna se ocupa de la «naturaleza», ésta le es ya conocida de antemano: se la concibe como cuerpos (que han sido reducidos a sus cualidades primarias; es decir, medibles, calculables, -como la masa-) en movimiento (que ha sido reducido a cambios de lugar), relacionados espacio-temporalmente (espacio y tiempo que han sido homogeneizados y cuantificados[36]).
Cuando el físico va a investigar la naturaleza, el plano (es decir, a qué se llama «naturaleza») y los objetos «naturales» (cuerpos y movimiento), ya han sido previamente determinados, les son ya conocidos. Como los cuerpos han sido reducidos a sus cualidades primarias (cuantificables), el movimiento ha sido reducido a cambio de lugar en un espacio y en un tiempo previamente homogeneizados cuantitativamente, el rigor en la investigación de la naturaleza consiste en la «exactitud». “El rigor de la ciencia matemática –dice Heidegger- es la exactitud. En ella, todos los procesos -para que puedan entrar en la representación como procesos naturales- tienen que ser determinados previamente como magnitudes de movimiento espacio-temporales. Esta determinación se opera en la medición con ayuda del número y del cálculo”[37].
(2) Para que haya conocimiento científico, el conocer debe estar referido a los hechos, pero los hechos no pueden ser conocidos en tanto singulares y contingentes sino en tanto que permanecen constantes o invariables. “La ley [científica] –dice Heidegger- es lo constante de la variación en la necesidad de su transcurso”. El procedimiento por el cual los hechos son referidos a las leyes se denomina «explicación». “Esta siempre es doble: funda un desconocido [hecho] en un conocido [ley] y al propio tiempo conserva este conocido mediante ese desconocido [mantiene las teorías mientras los hechos no las invaliden]”. La explicación consiste en la reducción de lo nuevo a lo ya conocido[38].
La explicación se realiza en la investigación, y ésta requiere del «experimento». Hay que diferenciar el experimento de la experiencia. Experiencia significa “observar las cosas mismas, sus propiedades y modificaciones variando las condiciones y, en consecuencia, el conocimiento del modo como las cosas se comportan por lo regular”. En cambio, lo decisivo en el experimento[39] es que “comienza con el poner por fundamento una ley. Hacer un experimento significa: representar una condición en virtud de la cual se siga en su transcurso una determinada relación de movimiento en la necesidad, es decir, que de antemano pueda hacerse dominable para el cálculo”[40].
(3) Que la ciencia es empresa significa que solamente es realmente ciencia cuando “puede cultivarse en una institución”, de modo tal que la conquista de un sector de objetos permita no solamente acumular los resultados, sino también emprender nuevos procedimientos.
¿Qué interpretación de lo que es (ente) y qué decisión sobre la verdad hay a la base de la ciencia moderna entendida como investigación? La ciencia interpreta lo que es como representación objetiva, por lo que la verdad queda conformada como certeza. Esto, que se hace claro ya en la metafísica de Descartes, signa –para Heidegger- todas las concepciones de la modernidad hasta Nietzsche inclusive.
7. c. El sujeto de la ciencia y la representación
¿En qué estriba la esencia de la representación? En que “el sujeto trae ante sí lo que está ahí y lo refiere a sí mismo como su ámbito y lugar propios. En esta perspectiva tanto el ente como el hombre se resuelven en imagen; éste se transmuta por lo pronto en escenario donde acaece toda representación; el ente es «formado» por el sujeto y recibe su sello de éste. «Es una y la misma cosa el hecho de que el mundo se transforma en imagen y que el hombre se convierte, en el plano del ente, en subjectum». En este supuesto no sólo el mundo, sino el hombre mismo se hace imagen, al representarse a sí mismo como sujeto y escenario de la aparición del ente”[41]. La representación es objetiva porque en ella se dan simultáneamente sujeto y objeto: el sujeto como representante y el objeto como representado[42].
Esta transformación ha sido posible porque la esencia del hombre ha sufrido una mutación decisiva: se convirtió en sujeto. “Sujeto debe entenderse aquí en el sentido del hypokeimenon griego: lo que subyace, el fundamento que sostiene y recoge en sí el resto. Así entendido, el término «sujeto» no dice ninguna especial relación al hombre, y menos todavía al yo. Lo que sucede es que en la época moderna el sujeto, el fundamento de la realidad, resulta ser el hombre, que así se convierte en aquel ente que fundamenta el ser y la verdad de todo lo que es”[43].
En la modernidad ya no hay más sabios. El sujeto de la ciencia no es el sabio sino el investigador, que se halla en empresa de investigación. “El investigador –dice Heidegger- ya no necesita tener una biblioteca en casa. Además, se halla constantemente en camino. Delibera en asambleas y se informa en congresos. Se ata con encargos de editores. Éstos determinan qué libros deben escribirse”[44].
7. d. El fundamento de la ciencia como investigación
“El conocer como investigación –dice Heidegger- tiene en cuenta lo que es (ente) para saber cómo y hasta dónde puede ponerse éste a disposición del representar”, es decir, a disposición del sujeto. Sólo lo que de este modo se convierte en «objeto» para un sujeto, es real. Se llega a la ciencia moderna cuando el ser de lo que es se concibe como objeto y sólo es real lo objetivo. ¿Cómo se objetiva lo que es? En un re-presentar dirigido a poner en la presencia y ante sí lo que es, de modo tal que el hombre calculador (que representa) pueda estar seguro (cierto) de lo que es. “A la ciencia como investigación se llega cuando, y sólo cuando, la verdad se ha convertido en certeza del representar”.
La ciencia moderna pudo constituirse como tal sólo cuando concibió lo que es (ente) como objeto frente a un sujeto. Este fundamento fue expresado por primera vez en la filosofía de Descartes y subyace a toda la concepción moderna. En el pensamiento cartesiano (y sólo a partir de él) el hombre se convierte en sujeto. Ello significa que “el hombre pasa a ser aquel ser en el cual se funda todo lo que es [ente] a manera de su ser y de su verdad. El hombre se convierte en medio de referencia de todo lo que es como tal”. Como nosotros estamos inmersos en esta concepción acerca de la totalidad de lo que es (que sigue imperando a través de todas las manifestaciones de la época moderna) nos resulta difícil evaluar la magnitud del cambio. Tal vez pudiéramos hacerlo, diferenciando su modo de ser o esencia de los de las otras épocas. ¿Qué es (esencia) la época moderna? ¿Cuál es la imagen del mundo moderno, a diferencia del mundo antiguo o medieval?
7. e. La imagen del mundo
Cuando preguntamos por la «imagen del mundo» antiguo estamos suponiendo que todas las épocas se caracterizan por su imagen pero, ¿no estaremos proyectando hacia otros modos de ser una característica propia del mundo moderno (y sólo de él)? ¿Qué significa «imagen del mundo»? ¿Qué significa «imagen»? ¿Qué significa «mundo»? «Mundo» quiere decir la totalidad de lo que es, pero después de Hegel, ella incluye no sólo el universo físico (naturaleza), sino también el universo espiritual y humano (historia). «Imagen» significa «reproducción de algo» y, en consecuencia, “imagen del mundo sería algo así como un cuadro de la totalidad de lo que es”[45]. Sin embargo, con imagen se quiere decir algo más: no se trata de una mera copia, sino el mundo mismo tal como es en su conjunto, como sistema[46] y “como representación de valor”.
“Por consiguiente, imagen del mundo, entendida esencialmente, no significa una imagen del mundo, sino el mundo comprendido como imagen. La totalidad de lo que es se toma ahora de suerte que lo que es empieza a ser y sólo es si es colocado por el hombre que representa y elabora. Cuando se llega a la imagen del mundo, se realiza una decisión esencial sobre la totalidad de lo que es. El ser de lo que es se busca y encuentra en la condición de representado de lo que es”[47]. Que el mundo se haya convertido en imagen[48] es una característica esencial de la modernidad. No hay, pues, una imagen del mundo medieval o una imagen del mundo antiguo. En la época medieval, la totalidad de lo que es no se caracterizaba como imagen, sino como ser creado, y correlativamente, el fundamento del mundo medieval no era la capacidad de representación del hombre (sujeto) sino la bondad creadora de Dios. Tampoco la antigüedad griega caracterizaba al mundo como imagen, sino como kosmos, como la totalidad de lo que es en tanto que está sujeta a un orden y una armonía, que incluye a la naturaleza, a los hombres y a los dioses[49].
Es también esencial para la caracterización del mundo como imagen el significado de los términos «representar» y «representación». «Re-presentar» significa que la totalidad de lo que es se pone ante sí (ob-pone) y es en referencia a sí (sub-jectum). Cuanto más se convierte el mundo en imagen, tanto más requiere de una referencia al representar del sujeto. Ello explica que sólo cuando el mundo se convierte en imagen es posible pensar un «humanismo» y un saber acerca del hombre (antropología filosófica), este último entendido como “aquella interpretación filosófica del hombre que desde el hombre y hacia el hombre explica y valora la totalidad de lo que es [ente]. [...] El proceso fundamental de
8. La esencia de la técnica como esencia de la modernidad
El segundo fenómeno esencial que caracteriza la época moderna es la técnica. Heidegger afirma -como ya señalamos- que la esencia de la técnica moderna es idéntica a la esencia de la metafísica moderna y explica esta afirmación en su conferencia La pregunta por la técnica[51]. Queremos saber –dice allí- en qué consiste la esencia de la técnica: aquello que hace que la técnica sea lo que es y no otra cosa. Pero, así como la esencia del árbol (lo que lo hace ser-árbol) no es ella misma un árbol (sino la «arboridad» o lo «arbóreo»), así tampoco la esencia de la técnica es nada técnico; y cuando practicamos las técnicas o nos las representamos, cuando nos sentimos cómodos, cuando las despreciamos o cuando luchamos contra el dominio tecnológico, cuando las defendemos o cuando las negamos, ya estamos inmersos en su modo de ser (en su esencia) y, en consecuencia, incapacitados para tomar distancia y para poder pensar en qué consista su ser. Cuando consideramos que la técnica es algo «neutral» nos entregamos a su dominio de la peor manera –dice Heidegger- “pues esta idea, que hoy en día se cultiva con especial gusto, nos vuelve totalmente ciegos para la esencia de la técnica”[52].
Sabemos en qué consiste la esencia de algo (x) cuando podemos contestar a la pregunta «¿qué es (x)?». Así, la esencia de la técnica se define respondiendo a la pregunta «¿qué es la técnica?». Todo el mundo sabe la respuesta a esta pregunta porque forma parte del sentido común de nuestra época: «la técnica es un medio para ciertos fines»; y también: «la técnica es una actividad del hombre». “Ambas determinaciones de la técnica –advierte Heidegger- son solidarias entre sí. Pues establecer fines, procurar y utilizar los medios para ello, son actividades del hombre. A lo que la técnica es, le pertenecen la fabricación y utilización de los útiles, aparatos y máquinas; le pertenecen lo fabricado y utilizado mismos; le pertenecen las necesidades y fines a los que sirven. El todo de estos dispositivos es la técnica. Ella misma es un dispositivo; dicho en latín, un instrumentum [instrumento]. La idea corriente de la técnica, según la cual es un medio y una actividad humana, puede, pues, denominarse la determinación instrumental y antropológica de la técnica”[53].
Estas respuestas son correctas, comprobables y hasta obvias. Sin embargo, por su misma obviedad, no nos permiten pensar la esencia de la técnica, puesto que ello requiere tomar distancia de lo obvio: cuando se dice que la técnica consiste en lo instrumental, ¿en qué consiste lo instrumental mismo? ¿Qué quiere decir que algo es «medio para un fin»? “Un medio –dice Heidegger- es algo por lo cual se efectúa algo y así se lo obtiene. Lo que tiene por consecuencia un efecto, se le llama causa. Sin embargo, no sólo es causa aquello por medio de lo cual algo se efectúa. También pasa por causa el fin, según el cual se determina el tipo de medios. Allí donde se persiguen fines y se emplean medios, donde domina lo instrumental, allí impera la causalidad.
“Desde hace siglos, la filosofía enseña que hay cuatro causas: 1. la causa materialis, la materia o material del cual, por ejemplo, se fabrica una copa de plata; 2. la causa formalis, la forma, la figura en que entra el material; 3. la causa finalis, el fin, por ejemplo, el culto, para el cual queda determinada, según su forma y materia, la copa que se necesita; 4. la causa efficiens, que produce el efecto, la copa real ya lista: el orfebre. Lo que la técnica es, representada como medio, se desemboza cuando reducimos lo instrumental a la cuádruple causalidad”[54].
¿Qué es causalidad? Para los antiguos, las causas “son los modos, entre sí solidarios, del ser-culpable”[55] de que algo sea. Ser culpable no debe entenderse en sentido moral ni en el sentido meramente operativo; pues, desde los comienzos de la época moderna, se representa la causa como lo operante, lo que permite lograr resultados o efectos, y con ello, la causa eficiente ha prevalecido sobre las otras, al punto de que las causas finales ya no interesan, en tanto que se considera que, o bien están más allá de las capacidades humanas, o bien no existen en absoluto.
Las causas son los modos del ser-culpable de que algo sea: a ellas se debe que algo que no estaba presente se haga presente o venga a la presencia. Este «hacer venir a la presencia», este pro-ducir (conducir hacia [la presencia]) se decía (en griego) con el término póiesis (pro-ducción). “Un pro-ducir, póiesis, no es sólo la fabricación artesanal, no es sólo el traer, de manera artística, al aparecer y a la forma. La physis [naturaleza], por la cual la cosa es obra de ella misma, es también una producción, es póiesis. La physis es aun póiesis en sentido eminente. Pues lo presente physei [por naturaleza] tiene en sí mismo [la posibilidad de] la salida del pro-ducir, por ejemplo, el salir de la flor al florecer. En cambio, lo pro-ducido artesanal o artísticamente, por ejemplo, la copa de plata, no tiene en sí mismo [la posibilidad de] la salida, del pro-ducir, sino en otro, en el artesano o en el artista”[56].
¿Qué es producir? “El pro-ducir lleva [algo] a partir del estado-de-oculto, al estado-de-no-oculto, y así lo pone delante [pro-duce]. Sólo acaece el pro-ducir en la medida en que lo oculto viene a lo no-oculto. Tal venir reposa y vibra en lo que llamamos el desocultar. Los griegos tienen para ello la palabra alétheia. Los romanos la traducen por veritas. Nosotros decimos «Verdad» y la entendemos corrientemente como la rectitud del representar” [57].
Resumamos el curso del desarrollo anterior: (1) Partimos de la pregunta por la esencia de la técnica. Ella nos condujo a una primera respuesta: la esencia de la técnica es lo instrumental. (2) Preguntamos qué es lo instrumental y obtuvimos como respuesta que lo instrumental consiste en la cuádruple causalidad. (3) Preguntamos qué es la causalidad, y respondimos que es la cuádruple modalidad del pro-ducir. (4) Finalmente, preguntamos qué es pro-ducir y contestamos que es un modo de develación; es decir, de verdad. Pareciera que hemos perdido el rumbo pues, ¿qué tiene que ver la esencia de la técnica con la verdad? Heidegger nos responde: «Todo». La técnica es un modo del desocultar, es un modo de la verdad.
Este resultado nos sorprende, pero lo sorprendente no siempre es sinónimo de fantástico e ilusorio, ni debe llevarnos a dejarlo de lado. Muy por el contrario, lo sorprendente debe conducirnos a pensar. ¿Qué es lo sorprendente de la afirmación «la esencia de la técnica es un modo de la verdad»? Pues, que consideramos a la verdad como una propiedad de los conocimientos científicos o de las proposiciones lógicas, pero no consideramos que tenga nada que ver con la técnica. ¿En qué sentido producir energía atómica o software es más verdadero que producir caramelos o juguetes?
Volvamos a preguntar: ¿qué significa «técnica»? Este término deriva de la palabra griega tékne, que significa, por un lado, no solamente “la actividad y el poder artesanal” sino también “el arte en el sentido superior de la palabra y las bellas artes”, y por otro lado, “forma parte del pro-ducir, de la póiesis; es algo «poiético»”[58]. Pero, además, el término ha estado desde temprano relacionado con la palabra episteme, en tanto que ambos son formas del conocer, en sentido amplio de “saber arreglárselas en algo, el ser entendido en una cosa. El conocer aclara. En cuanto pone en claro, es un desocultar”. De modo, que por este camino somos conducidos al mismo resultado que por el anterior: la esencia de la técnica es un modo del desocultar, de la verdad. Se podría objetar que esto es válido para la técnica antigua, pero no para la técnica moderna, que reposa sobre la ciencia exacta de la naturaleza.
Preguntamos, entonces, ¿qué es la técnica moderna? También es un modo del desocultar, pero no en el sentido de una póiesis, sino que “el desocultar que impera en la técnica moderna es un provocar que le exige a la naturaleza que suministre energía que como tal pueda ser extraída y almacenada. ¿Pero no vale ello también del viejo molino de viento? No. Sus aspas, por cierto, giran al viento, quedan inmediatamente entregadas a su soplo. Pero el molino de viento no abre las energías de la corriente del aire para almacenarlas.
Una comarca, en cambio, es provocada a la extracción de carbón y de minerales. El terreno se desoculta ahora como yacimiento carbonífero, el suelo como depósito de minerales.”
El desocultar de la técnica moderna es un provocar, que explota a la naturaleza en dos sentidos: (a) explota porque “abre y pone a la luz”, y ello referido a (b) lograr “la mayor utilización posible con el menor gasto”.
“El desocultar que domina por completo la técnica moderna tiene el carácter del poner en el sentido de la provocación. Ésta acontece en tanto es abierta la energía oculta en la naturaleza, lo abierto es transformado, lo transformado almacenado, lo almacenado a su vez distribuido y lo distribuido nuevamente vuelto a cambiar de dirección. Abrir, transformar, almacenar, distribuir, conmutar, son modos del desocultar”[59]; es decir, modos de la verdad.
Con este modo de desocultar se corresponde que la totalidad de lo que es (tanto en la naturaleza como en la historia) se convierta en recursos (recursos materiales o recursos humanos). El ser de toda cosa que es, en general, es el ser recurso, el ser útiles, el servir para otra cosa. Dicho de otra manera: la totalidad de lo que es se concibe desde la perspectiva de la esencia de la época moderna como materia prima (como recursos o como fondo) para la producción de mercancías.
Ahora bien, esta actividad de desocultar no depende de la voluntad o de la decisión unilateral del hombre. Dice Heidegger que se trata de un destino, de la manera que tiene nuestra época de concebir lo que es real y ella depende de las formas anteriores como del ser de nuestra época (que, por cierto, no está solamente ni fundamentalmente en manos de los hombres, ni mucho menos de su conciencia). Llama a este modo de desocultar propio de la técnica moderna im-posición[60]. La esencia de la modernidad consiste en la im-posición, según la cual todo lo que es se revela como recurso o fondo para la producción. Y es por ello que la técnica moderna supone la moderna ciencia exacta de la naturaleza: ella le posibilita calcular las energías y los recursos al tornar de antemano a todo lo que es en res extensa [cosa extensa]; es decir, en lo medible, en lo cuantificable.
Como resultado de lo anterior, se hace claro que la esencia de la época moderna se caracteriza por una forma del desocultar, por una forma de la verdad (presente tanto en la técnica como en la ciencia modernas), consistente en representarse el ser de lo que es como lo conocido (calculable) de antemano.
Hemos recorrido este difícil camino de la meditación heideggeriana de la esencia de la técnica con el fin de «tomar distancia» de la forma de la verdad que domina nuestra época. De esta manera, llegamos a saber que la relación «científica» o «técnica» que establecemos con el «mundo objetivo» (ya sea humano o natural) es siempre implícitamente explotadora. No son la ciencia o la técnica los «medios» que nos permitirían pacificar la existencia o «mejorar» el mundo, puesto que suponen una im-posición del modo de ser del sujeto racional sobre todo lo que es.
Cuando suponemos que la actividad científica o técnica ya ha resuelto el problema de la verdad, en parte no nos equivocamos. La ciencia y la técnica modernas parten de una decisión (resolución) respecto del ser de todo-lo que es: instrumentum. Conducirnos «científicamente» o «técnicamente» nos evita plantearnos constantemente el problema de la verdad, pero en esa misma medida nos inhabilita para pensar otros modos de ser, otros mundos posibles.
Cambiar la realidad actual determinada por la esencia de la técnica no está en nuestras manos, porque esta esencia es un destino. Pero destino no significa fatalidad a la que no quepa sino someterse, sino que la esencia de la técnica como des-ocultar pertenece al acontecer del ser. No se trata de constantes objetivas, que puedan conocerse y dominarse a voluntad; sino de la relación hombre-ser. En la época en que rige la esencia de la técnica, cuando el hombre domina todo lo que es, el ser se ha olvidado completamente (y se ha olvidado el olvido; es decir, ni siquiera tenemos nostalgia por su ausencia, por su pérdida). Pero es esta misma condición de completo olvido, donde la metafísica como olvido de la diferencia ontológica llega a su «consumación», y por ello mismo a la posibilidad de su superación[61]. El verdadero peligro de la técnica es que al reducir todo lo que es a recurso y existencia para la producción impide que el ser mismo se descubra. Por esto mismo, el hombre de nuestro siglo se ha quedado sin suelo, sin raíces. Es un desarraigado ontológico.
Pero la salida de esta situación no consiste en la búsqueda nostálgica de un suelo perdido, sino en el pensar meditativo que nos permita descubrir un suelo nuevo. El peligro consiste en que la actitud técnica llegue a convertirse en la única posible, y que de este modo el pensar se haga indiferente. La ausencia del pensar significaría la pérdida de la esencia humana.
[1] Heidegger, M.: Introducción a la metafísica, Buenos Aires, Editorial Nova, 1959, p. 72.
[2] En alemán como en inglés el verbo ser (Sein, to be) significa tanto ser como estar, e incluso, haber (ist, there is). Para los hablantes de la lengua castellana esto es una ventaja (aunque no sepamos bien qué hacer con ella, como observara Heidegger a Ortega y Gasset). El poeta uruguayo Mario Benedetti explicita la cuestión en una poesía titulada “Ser o estar”:
“Oh marine / oh boy / una de tus dificultades consiste en que no sabes / distinguir el ser del estar / para ti todo es to be” (Benedetti, M.: Inventario, Buenos Aires, Editorial Alfa, 1974, p. 158).
[3] Olasagasti, M.: 1967, p. 146. La cita ha sido alterada por nosotros.
[4] Vattimo, G.: Introducción a Heidegger, México, Editorial Gedisa, 1990, p. 41.
[5] El término alemán Dasein puede traducirse por «existencia», pero con un deslizamiento decisivo en el significado tradicional. En el sentido ordinario, existente es lo que meramente está ahí, pero carece de ser, de realidad efectiva (cf. supra capítulo 17: Existencia y realidad), pero el concepto de «existencia» (o mejor: «ecsistencia») no se entiende en el significado tradicional de lo que se da, lo que se puede ver y tocar como, por ejemplo, cuando se dice: «las mesas existen» o «los fantasmas no existen». El modo de ser de los otros entes (que no son el hombre) es el de lo dado, el de los objetos o mercancías. Sólo el hombre ecsiste. El modo de ser de los demás entes responde a la pregunta qué es, el modo de ser del hombre responde a la pregunta quién es. Los caracteres del ser de los entes se llaman «categorías», los del Dasein se llaman «existenciarios». Heidegger define
[6] Heidegger, M.: Ser y tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1971, p. 25.
[7] Vattimo, G.: 1990, p. 38.
[8] “La obra de arte se distingue del instrumento porque, a diferencia de éste, atrae la atención sobre sí, no se resuelve en el uso ni con referencia al mundo. Ahora bien, este atraer la atención, este imponerse permanente de la obra en su presencia física, no se explica sólo por el hecho de que la obra abre un mundo y ofrece así una totalidad comprensible de significaciones, una perspectiva nueva y explícita sobre la totalidad del ente, sino que se explica además por el hecho de que, junto con este aspecto de claridad y de significación explícita, la obra se presenta también como una ulterior reserva de significaciones que aún han de descubrirse. Sólo porque la obra no se puede penetrar nunca completamente en todo su significado (y nosotros aun dándole una interpretación tenemos conciencia de este carácter suyo de permanente reserva), sólo por eso la condición física de la obra de arte (el cuadro, la estatua, las palabras o los sonidos en la poesía y en la música) nunca es superflua, sino que, antes bien, es objeto de una especie de culto” (Vattimo, G.: 1990, p. 109).
[9] Vattimo, G.: 1990, p. 107.
[10] Cf. Olasagasti, M.: 1967, p. 225.
[11] “Si el hombre puede aspirar a alcanzar la esencia de las cosas, tiene que ir a tomarla allí donde únicamente se da: el lenguaje. Para Heidegger el lenguaje no es lo que comúnmente se piensa: un medio de expresión, sino mucho más: la casa del ser; pero el lenguaje sólo nos franquea la entrada al ser si sabemos escucharlo” (Olasagasti, M.: 1967, p. 234).
[12] Vattimo, G.: 1990, p. 113.
[13] El preguntar heideggeriano retoma aquí el viejo problema del círculo hermenéutico el que ya fue presentado en el capítulo sobre el pensamiento de san Agustín y en la respuesta hegeliana a la cuestión de por dónde debe comenzar la ciencia.
[14] Olasagisti, M.: 1967, pp. 229 y 234.
[15] Vattimo, G.: 1990, pp. 117 y 119.
[16] Lo historiográfico es oficio de los historiadores, que se ocupan de establecer relaciones causales sobre la acumulación de hechos. Lo histórico no es un carácter de lo humano sino del ser mismo. En tanto histórico el ser es destino.
[17] Mientras que para Hegel, la historia de la filosofía se desarrolla unitariamente desde lo más abstracto hasta lo más concreto, desde Oriente hacia Occidente, desde lo carente de fundamento hacia el fundamento (Espíritu Absoluto); para Heidegger, la historia de la metafísica se aleja del fundamento, el cual fue abierto al pensar en los orígenes, pero quedó cada vez más olvidado y encubierto por los interpretaciones acerca de lo que es (ente) y del ente supremo. La historia de la metafísica es la historia de una ausencia, cuya rememoración sólo se ha hecho posible en el momento de su máximo olvido.
[18] Vattimo, G.: 1990, p. 29.
[19] Cf. Vattimo, G.: 1990, p. 87.
[20] Vattimo, G.: 1990, p. 102.
[21] Heidegger, M.: Carta sobre el humanismo, Buenos Aires, Ediciones del 80, 1981, p. 65.
[22] Heidegger, M.: 1981, pp. 65-6.
[23] Heidegger, M.: 1981, p. 68.
[24] Heidegger, M.: Identitäd und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 24, citado por Vattimo, G.:1990, p. 100.
[25] Vattimo, G.: 1990, p. 104. Corchetes nuestros.
[26] Fundamental, porque está en el fondo de todas las interpretaciones que se construyen en esa época. En tanto que fundamental, esa interpretación condiciona los modos de «ver, interrogar y hablar» posibles para esa época.
[27] La concepción de la verdad o el «régimen de verdad», como lo llama Foucault, son las condiciones, requisitos y criterios de acuerdo con los cuales un saber verdadero o falso. De manera muy esquemática, se podría decir que para la época griega, verdad era lo que desvelaba y estaba de acuerdo con el ser u orden del kosmos, mientras que para la época del cristianismo, verdad era lo que manifestaba o revelaba la voluntad salvadora de Dios, y para la época moderna, verdad es lo que se demuestra a partir de la razón de un sujeto racional. Las diferentes concepciones de la verdad requieren diferentes criterios de verdad y modos de verificación, y éstos hacen variar lo que es verdad en cada época.
[28] Heidegger, M.: La época de la imagen del mundo, en Heidegger, M.: Sendas perdidas, Buenos Aires, Editorial Losada, 1969, addenda 1, p. 85.
[29] Heidegger, M.: 1969, p. 68.
[30] “Cultura es entonces la realización de los valores supremos mediante el cultivo de los más elevados bienes del hombre” (Heidegger, M.: 1969, p. 68).
[31] “La desdivinización es un estado de indecisión sobre Dios y los dioses. Mas la desdivinización excluye tan poco la religiosidad que más bien gracias a ella se ha transformado en vivencia religiosa la relación con los dioses. Cuando se ha llegado a ese punto, los dioses han huido” (Heidegger, M.: 1969, p. 69).
[32] No “puede decirse que la doctrina de Galileo de la caída libre de los cuerpos sea verdadera y la de Aristóteles que enseña que los cuerpos ligeros tienden a elevarse sea falsa, pues la concepción griega de la esencia del cuerpo, del lugar y de la relación entre ambos se basa en una distinta interpretación de lo que es y condiciona en consecuencia la correlativa clase diferente de ver e interrogar los procesos naturales. Nadie se atrevería a decir que la literatura de Shakespeare sea más adelantada en comparación con la de Esquilo. Más imposible aún sería decir empero que la concepción moderna de lo que es sea más acertada que la griega” (Heidegger, M.: 1969, pp. 69-70).
[33] Etimológicamente, significa «camino a través del cual». El método sería el camino que posibilita y facilita el tránsito del conocer.
[34] Heidegger, M.: 1969, p. 70.
[35] Heidegger, M.: 1969, pp. 70-1. Corchetes nuestros.
[36] Cf. supra Capítulo 11, 4. Los elementos subjetivos de la ruptura moderna: la transformación de la conciencia en las nuevas concepciones del espacio, del tiempo y de la ciencia.
[37] Heidegger, M.: 1969, p. 71.
[38] La metafísica ha hecho una reducción análoga de lo existente a forma, a esencia. La consideración de la esencia humana como fija, genera los problemas de la alienación y de la «inautenticidad». Heidegger lo plantea de otro modo: el hombre puede perder su esencia.
[39] “El experimento es aquel procedimiento en que su disposición y ejecución es soportado y dirigido por la ley que se toma como fundamento, con el propósito de provocar los hechos que confirmen la ley o le nieguen confirmación” (Heidegger, M.: 1969, p. 73).
[40] Todos los textos entrecomillados desde la última referencia bibliográfica pertenecen a Heidegger, M.: 1969, pp. 72 y 73. Lo que en las ciencias de la cultura se corresponde con el «experimento» de las ciencias naturales es la «crítica de las fuentes». Por el contrario, todas las ciencias del espíritu, y aun todas las ciencias de lo viviente, precisamente para permanecer rigurosas, tienen que ser necesariamente inexactas. Sin duda puede concebirse también lo viviente como magnitud de movimiento espacio-temporal, pero entonces ya no se capta lo viviente. Lo inexacto de las ciencias históricas del espíritu no es un defecto, sino sólo el cumplimiento de un requisito esencial para esta clase de investigaciones” (Heidegger, M.: 1969, pp. 71-2).
[41] Olasagasti, M.: 1967, p. 82.
[42] “El ente aparece como objeto correspondiente al «representar» «objeto de representación», y el ser, como la objetividad del objeto, correspondiente a la subjetividad del sujeto. La objetividad será en adelante el «fundamento» del ente como tal y hará posibles la ciencia y técnica modernas” (Olasagasti, M.: 1967, p. 64).
[43] Olasagasti, M.: 1967, p. 80.
[44] Heidegger, M.: 1969, p. 76.
[45] Todas las citas entrecomilladas desde la última referencia pertenecen a Heidegger, M.: 1969, pp. 78-9.
[46] En el agregado 6, Heidegger dice que “donde el mundo pasa a ser imagen, impera el sistema”.
[47] Heidegger, M.: 1969, p. 80. Cursivas nuestras.
[48] Heidegger retoma aquí la reflexión de Nietzsche contenida en el apartado del Crepúsculo de los ídolos titulado Cómo el «mundo verdadero» acabó convirtiéndose en una fábula.
[49] Hay que advertir que, así como era imposible para la época medieval, como época, que el mundo fuese concebido como imagen, también sería imposible para la época moderna que el mundo sea concebido como «destino» o como «catolicidad».
[50] Heidegger, M.: 1969, pp. 83-4. Versión original modificada, corchetes nuestros.
[51] Heidegger, M.: La pregunta por la técnica, traducción de Adolfo Carpio, Revista Epoca de Filosofía, Barcelona, Año 1, Nro.1, [en adelante LPplT], pp. 7-29.
[52] Heidegger, M.: LPplT, p. 8.
[53] Ibidem.
[54] Heidegger, M.: LPplT, p. 9.
[55] Heidegger, M.: LPplT, p. 10.
[56] Heidegger, M.: LPplT, pp. 11-2.
[57] Heidegger, M.: LPplT, p. 12.
[58] Ibídem.
[59] Heidegger, M.: LPplT, p. 15.
[60] “Im-posición es el «conjunto» del poner, es decir, de todo aquel «situar» en que, según Heidegger, consiste el mundo técnico: la condición en la cual el hombre es provocado a provocar al ente a siempre nuevas «ocupaciones», en una general imposición del cálculo y de la planificación que hace pensar, por muchas de sus características, en el mundo «totalmente administrado» de Adorno y la escuela de Frankfurt” (Vattimo, G.: 1986, p. 149). La im-posición de la técnica opera una “nivelación y des-historización” del mundo.
[61] Heidegger trata de diferenciar el concepto de superación de su significado dialéctico.
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