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viernes, 9 de abril de 2010

CAPÍTULO 4: ARISTOTELES

Esta obra está protegida por derechos de autor ISBN 987-9248-58-9


EL PENSAMIENTO DE ARISTÓTELES

1. Introducción

El más grande de los discípulos de Platón fue Aristóteles. Su impor­tan­cia en la historia del pensamiento no puede ser claramente mensurada: influyó poderosamente en la filosofía tomista, en el pensa­miento árabe y judío, en las corrientes empiristas modernas, etc. Sin embargo, en una presenta­ción intro­ductoria, resulta fundamental subrayar que una de las interpretacio­nes posibles del pensamiento de Aristóteles es la llamada “filosofía del sentido común”, aquella a la cual los que no poseen formación filosófica tienden naturalmente a adherir. Por esto no resultará extraño que gran parte de sus planteos acuerden con las creencias que, sin haberlo leído, muchos sostie­nen.

2. Vida y obras

a. La vida de Aristóteles transcurrió en el siglo IV a.C. (384-322). Nació en Estagira, poblado próximo a Macedonia, territorio alejado de los centros culturales griegos, en los límites del mundo bárbaro. Hijo de Nicómaco, médico de cabecera del rey Amintas II (padre de Filipo II y abuelo de Alejandro Magno), está por lo tanto ligado a la familia real.

En el 366, cuando tenía 18 años, viajó a Atenas e ingresa en la Academia platónica. Cuarenta años más joven que su maestro, perma­neció en ella durante unos veinte años, hasta la muerte de Platón.

Luego de breves estadías en Assos y Mitilene, viajó a Macedo­nia por un pedido del rey Filipo II para que se ocupe de la forma­ción de Alejandro, tarea a la que se dedicó alrededor de ocho años.

En el 355, luego de la muerte de Filipo y en preparativos de la expedi­ción de Alejandro a Oriente, regresó a Atenas y fundó su propia escuela en el gimnasio próximo al templo de Apolo Liceo, de ahí que se la conozca como el «Liceo». Desarrolló en ella una intensa actividad teórica durante trece años. De la costumbre que tenían sus integrantes de discutir paseándose por los jardines nació la denominación de «peripatéticos», es decir, «los que caminan».

Cuando murió Alejandro, reapareció en Atenas una corriente fuertemente antimacedónica. Ante la posibilidad de que le iniciaran un proceso y con el antecedente de la muerte de Sócrates, Aristó­teles huyó a la ciudad natal de su madre, Calcidia, para que los atenienses no “pecaran nuevamente contra la filosofía”. Allí murió al año siguiente, a la edad de sesenta y tres años.

b. Sus escritos suelen ser divididos en escritos exotéri­cos, destina­dos a la publicación y divulgación, obras en forma de diálogo compuestas por el joven Aristóteles durante su período de formación con Platón. De ellos sólo se conservan algunos títulos y fragmentos. Y escritos acromáticos (para ser escuchados) destina­dos, se supone, a la enseñanza en el Liceo; son las obras que en mayor medida nos han llegado y que constituyen el llamado corpus aristo­télico.

El ordenamiento de este corpus suele ser el siguiente:

1) Los tratados de la lógica reunidos bajo el título de Orga­non [( = herramienta, instrumento) que indica el carácter instrumental de la lógica en el conjunto de la filosofía aristotélica].

2) Las indagaciones sobre la filosofía natural en los que se investigan cuestiones referentes a la naturaleza del ente[1] móvil. Nos encontramos aquí con obras tales como la Física, Del cie­lo, Del alma, De la generación y la corrupción, etc.

3) Los libros destinados a la filosofía primera conocidos bajo el título no aristotélico de Metafísica.

4) Los textos que tratan de la filosofía práctica, que son fundamental­mente la Etica nicomaquea y la Política.

5) Los tratados acerca de la filosofía productiva: la Retó­ri­ca y la Poética.

3. El planteamiento del problema

El pensamiento de Aristóteles se genera en el seno de la Acade­mia plató­nica, y, por lo tanto, participa de la libre y variada discusión que en ella se realiza. Justamente el momento de su ingreso coincide con un período en el que Platón critica y cuestiona sus propias doctrinas.

En algunos aspectos Aristóteles nunca dejará de ser platóni­co. Concebir la ciencia como un conocimiento de lo real que tiene un carácter de lo general o universal, por ejemplo, es una de las grandes improntas platónicas. Para ambos también, la Idea (eidos) o forma (morphé) es lo cognoscible, lo pensable por exce­lencia.

Sin embargo, ya aquí aparece una diferencia decisiva, porque los platóni­cos sostenían que esas Ideas se encontraban en una dimensión distinta a la de los entes sensi­bles, que constituían una entidad o realidad separada. Mientras los entes sensi­bles tenían una realidad relativa (estaban entre el ser y el no-ser), las Ideas en cambio, eran lo real por excelencia, eran los modos funda­mentales del ser.

Aristóteles, como Platón, considera que sólo es posible una ciencia acerca de lo permanente, de lo universal, captado en la definición. Pero no cree que lo universal constituya una realidad fuera de las cosas sensibles singulares. Rechaza, por lo tanto, la separa­ción. Para él esa escisión duplica los proble­mas a resolver. De ese modo, la filosofía debería explicar no sólo el mundo sensible cotidiano, sino también el mundo de las Ideas. Para Aristóteles, en cambio, las ideas no son entidades separadas, sino determinaciones constituti­vas de toda realidad y, por lo tanto, inmanentes a ella.

Al separar desde el comienzo lo inteligible de lo sensible, Platón se condena a la imposibilidad de explicar lo uno por lo otro; y el recurso a términos tales como «participación», «copia», o «modelo», no deja de estar en un plano de imágenes y mitos, y por tanto, no es filosofía. Numerosos autores han señalado que la falta de un vocabulario preciso y unívoco en Platón sería la causa tanto de la plasticidad como de la equivocidad de sus diálogos.

Por otro lado, si las cosas «participan» de su Idea, se presenta la si­guiente aporía: La semejanza entre dos cosas se explicaría porque ambas participan de la misma Idea. Así, por ejemplo, Sócrates y Gorgias se asemejan porque los dos participan de la Idea de Hombre [del Hombre en sí]. Pero como, a su vez, Sócrates se asemeja a la Idea de Hombre, es necesario suponer otra Idea de la cual participen Sócrates y la Idea de Hombre. Llamemos a esta Idea de la que participan Sócrates y la Idea de Hombre, Tercer Hombre. Pero, como la Idea de Hombre y la del Tercer Hombre se asemejan, habrá que suponer una cuarta Idea, de la cual participen la Idea de Hombre y la del Tercer Hombre. Y así sucesivamente, hasta el infinito. Como sabemos, una derivación al infinito no constituye fundamento o explicación alguna. Por eso, Aristóteles piensa que lo universal es lo gene­ral, un género común, y no un individuo, algo único.

La tarea de la filoso­fía será, en conse­cuencia, la de justificar la existencia de este mundo y el modo en que él se comporta. Glosario: morphé, eidos, ontología/ontológica, episteme, póiesis, praxis, aporía, esencia,

Esta postura aristotélica implica una posición ontológica[2] diferen­te, la cual se acompaña con una explicación acerca de lo real y del modo de conocerlo también diferente. Así, no habrá una oposición entre el conocimiento sensible y el intelectual, sino una gradación.

4. Los grados del conocimiento

El primer enunciado que encontramos en la Metafísica es: “Todos los hombres tienden por naturaleza al saber”[3]. Aquí se afirma universalmente (todos) que el modo de ser propio de los hombres (su naturaleza o esencia) es el deseo, la aspiración (la tendencia) al saber. Sin embargo, en la medida en que hay diversas formas de “cono­cimiento”, deberemos diferenciarlas para llegar a precisar cuál es la forma de saber que realiza efectivamente la esencia del hombre.

3.1. Tomamos contacto con las cosas, primeramente, por la sensación. Ella es el modo más simple e inmediato de cono­cer. Al colocar a la sensación como la base sobre la cual se habrán de generar los restantes modos más elevados de conocer, Aristóteles está mostrando una valoración positiva de la sensa­ción, valoración opuesta a la que hacía Platón. Pero la sensación no es la realización de lo propiamente humano, ella es patrimonio también de los restantes seres vivientes. Además, la sensación tiene por objeto lo singular, lo que existe aquí y ahora, en este lugar y en este instante; pero no lo que es siempre y en todas partes (universal).

3.2. El segundo grado del conocimiento es la experiencia. La conservación de las sensaciones mediante el recuerdo se produce merced a la memoria, y el conocimiento que surge de la fusión de muchos recuerdos relacionados con el mismo género de entes es la experiencia. Este grado es alcanzado por los hombres y por los anima­les superiores.

Aristóteles lo ejemplifica diciendo que conocemos por experien­cia que un determinado remedio ha curado la fiebre de Calias o de Sócrates, pero que ese remedio cura a todos los afiebrados ya no es un conocimiento de la experiencia.

Estos primeros grados del conocimiento se refieren a lo parti­cular. El conocimiento de lo particular incluye el de los singular, así como la parte incluye al elemento singular. Análogamente, lo universal incluye lo particular y lo singular.

3.3. Cuando a partir de una multiplicidad de experiencias se formula un juicio general o universal[4] referido a todos los casos similares, hemos supera­do lo particular. Ese conocimiento de lo universal es la episte­me o ciencia. De la repetición de casos singulares se puede inferir lo universal, y en esto precisamente consiste la inducción: partiendo de los casos particulares obtenidos por percepción sensible, inferimos (inducimos) lo general. Pero si bien la inducción nos guía hacia lo general, no es capaz de captar la causa; y por lo tanto, no es un fundamento suficiente para la ciencia.

5. Los caracteres de la ciencia

Ciencia y verdad: La ciencia, para Aristóteles como para Platón, es un conocimiento verdadero. La verdad no es una relación necesaria entre ideas, independientes de las cosas empíricas (como pensaban los platónicos), pero tampoco es una propiedad de las cosas. La verdad consiste en que el pensamiento exprese relaciones de unión o separación entre términos que tienen existencia fuera del pensamiento. La verdad radica estricta­mente en la coincidencia de las relacio­nes expresadas en el discurso con las relaciones reales[5], en la adecua­ción de lo que se dice con lo que es. Llamamos a esta definición de verdad predicativa, pues sólo hay verdad en los juicios, es decir, cuando se predica algo [predica­do] de algo o alguien [suje­to].

Ciencia y opinión: Como Platón, Aristóteles diferencia la ciencia de la opinión. Esta última, tiene por objeto lo que puede ser de otro modo, lo contingente. Lo contingente no es objeto de ciencia[6]. La ciencia, por el contrario, es un conocimiento de lo necesario, de lo que no puede ser de otro modo que como es. Un conocimiento es necesario, cuando su negación es imposi­ble en virtud de su derivación lógica de verdades anteriores. Sin embargo, para que el conocimien­to sea episteme no basta que el objeto sea necesario, sino que se debe saber que lo es; es decir, se debe conocer el por qué, la causa[7]. La ciencia es, en consecuencia, un conocimiento explicativo.

Ciencia y lógica: Aristóteles retoma de Sócrates y Platón la dialéctica o arte de la discusión, pero a diferencia de este último no la considera la forma de conocimiento superior, sino un instrumento auxiliar de la ciencia. Por un lado, permite poner a prueba, criticar o refutar opiniones recibi­das, abriendo el camino a la ciencia; por otro lado, define las formas del razonamiento. Por eso la dialéctica (lógica[8]) no es una ciencia substancial, puesto que no es un saber acerca de algo que es, sino un «análisis» previo a la ciencia propia­mente dicha.

En sus investigaciones lógicas, Aristóteles quiere encontrar la estructura común a todo razonamiento (silogismo), sus distintas formas (la coherencia de los razonamientos que es independiente de su contenido), y los caracteres que lo hacen verdadero.

Ciencia y demostración: Sólo la demostración establece la certeza del conocimiento. La demostración es un razonamiento que permite establecer la verdad de un juicio. La necesidad que capta la ciencia es una necesi­dad lógica, por la cual una razón se deriva de otra y cuyo modelo son los teoremas geomé­tricos. Sin embargo, no basta que un razonamiento sea riguroso o válido para garantizar la verdad de la conclusión. Se requiere, además, que las premisas de las que parta sean “verdaderas e inmediatas, mejor conocidas y anteriores a la conclusión y causa de ésta”[9]. La demostración es un procedimiento por el cual una verdad desconocida se deriva necesariamente de otras verdades conoci­das. Pero las verdades primeras son indemostrables, puesto que si fueran demostrables no serían primeras. De manera, que todo conocimiento demostrativo supone un conocimiento no demostrativo, inmediato. Estos conocimientos inmedia­tos son de dos clases: 1) Una significación que hay que comprender, y que se expresa en la definición nominal (¿qué significa «triángulo»?, por ejemplo). Aristóteles las llama tesis, porque son la «posición» del significado de un término. 2) Una verdad que hay que suponer necesariamente (el principio lógico de no contradicción, por ejemplo). Aristóteles los denomina axiomas; preexis­ten necesariamente a todo conocimiento (y son, por lo tanto, comunes a todas las ciencias).

Ciencia y realidad: Si la ciencia es el conocimiento de lo universal, pero sólo lo singular sensible es real, entonces la ciencia ¿no se ocupa de la realidad? Para poder contestar esta pregunta, es necesario distinguir entre «ser» (onto­logía) y conocimiento del ser (episteme). La ciencia es un conocimiento de lo necesario (de lo que no puede ser de otro modo), y de lo universal (lo que es siempre y en todos los casos).

La función de la ciencia no es solamente demostrar lo que algo es, sino también que es. Se podrían establecer cinco objetos de conocimiento: 1) el significado de un término o nombre, 2) que lo que se corresponde con el término es [que es o existencia], 3) lo que es [qué es o esencia], 4) que tiene ciertas propiedades, 5) por qué tiene esas propiedades.

Este es ya un modo de saber exclusivo del hombre y, por lo tanto, en él habrá de consumarse su esencia.

6. La clasificación de las ciencias

Hay tres tipos de ciencias; todas ellas implican un conoci­mien­to de lo universal, pero pueden dividirse de acuerdo al objeto al cual se dirigen. Así tenemos ciencias productivas, prácticas y teoréticas.

5.1. Las ciencias productivas son aquellas en las cuales el saber se dirige a la producción [póiesis] de un objeto útil o bello exterior al agente. Este tipo de ciencias son llamadas también «técnicas» o «artes».

5.2. En las ciencias prácticas el saber versa no sobre la producción sino sobre la praxis [acción]. Lo que importa aquí es la conducta, saber conducirse en la vida. Las dos ciencias prácti­cas por excelencia son la ética y la políti­ca[10].

5.3. Por último, las ciencias teoréticas en las que el objeto buscado es el saber mismo, el saber por el saber mismo. Estas son ciencias en el sentido estricto, porque solamente en ellas se alcanza un saber universal y necesario de las esencias. Las cien­cias teoréticas, a su vez, son divididas en tres: la física, la matemática y la filosofía primera (o teología, que algunos siglos después tomará el nombre de «metafísica»).

La física trata de los entes dotados de materia y que tienen en sí un principio de movimiento[11]. Las matemáticas tratan de los seres inmutables pero que existen separados de la materia[12]. Por último la metafísica que se ocupa del ente separado o inmóvil. O también, del “ente en tanto ente”, lo cual significa que mien­tras que las otras ciencias tratan uno de los diversos aspectos del ente (extensión, movilidad, vida, inteligencia, etc.), la metafí­sica se ocupa del ente en tanto ente, en su tota­lidad, y de las determinaciones que les son propias como tal.

Esta es la ciencia más elevada, porque alcanza un saber que tiene los siguientes rasgos: a) es universal (versa sobre la totalidad), b) es necesaria (trata de aquello que es de un modo y no puede ser de otro), c) es de la primeras causas (porque da las razones o principios de todo lo que es), d) es demostrativa (porque deriva verdades no conocidas de las conocidas), y e) es divina (porque trata de cosas divinas, inmortales e inmóviles, y porque sólo es poseída plenamente por Dios).

En toda esta escala hay una jerarquía que comienza con el saber sensible y culmina con el más elevado y completo de los saberes: el metafísico. Esto puede graficarse del siguiente modo:

Sensación


[+ Memoria]

Experiencia




productivas

ética

Ciencias prácticas

política

física

teoréticas matemática

metafísica

En nuestra exposición trataremos por separado las ciencias teoréticas (sin efectuar diferencias dentro de ellas) de las prácticas.

A. LA FILOSOFIA TEORÉTICA

7. Las categorías

Cuando decimos que las metafísica es la ciencia que se ocupa del ente en tanto ente o del ser en tanto ser, ¿qué queremos decir con el término ser? La respuesta a esta pregunta no es sencilla y abarca gran parte del desarrollo aristotélico.

Lo primero que tenemos que tener en claro es que, como afirma Aristóte­les, el término «ser» tiene una pluralidad de sentidos. La rica variedad de lo real hace que nos veamos obligados a emplear un mismo término con distintos significados, de manera tal que si no los diferenciamos claramente caemos en contradicciones y apo­rías.

Cuando hablamos, por ejemplo, decimos «Sócrates es griego», «Sócrates es gordo», «Sócrates es agredido», etc. En todos estos casos el ser es lo que unifica un predicado con un sujeto; median­te el verbo «ser» se está uniendo a algo que es (Sócrates) a algo que también se supone que es (griego, gordo, agredido, etc.). A estos distintos modos de predicar (el es se predica) se los llama categorías [predicamentos]. Las categorías son entonces los modos por los que el ser se predica de las cosas en los juicios o proposiciones y, por lo tanto, predicados fundamentales de las cosas.

Aristóteles efectúa una clasificación de estos distintos modos de predi­car en diez categorías:

1. Substancia Sócrates [Platón, María]

2. Cantidad pesa 80 kilos [mide 1,75 mtrs.]

3. Calidad gordo [calvo, filósofo]

4. Relación maestro de Platón [hijo de un escultor]

5. Lugar en la casa de Céfalo [en la plaza]

6. Tiempo esta mañana [hace veinticinco siglos]

7. Posición sentado [acostado]

8. Posesión calzado [vestido]

9. Acción hablando [enseñando]

10. Pasión agredido por Trasímaco [condenado a muerte]

Pero este partir de las distintas formas de «hablar» del ser no debe confundir­nos. No se trata aquí fundamentalmente de un proble­ma de lenguaje. En realidad Aristóteles utiliza los usos lingüís­ticos como una manera de llegar a lo que él le interesa: las cosas mismas. Las categorías, entonces, no son sólo modos de predicar sino, fundamentalmente, modos de ser. Las categorías tienen en Aristóteles un sentido netamente realista[13], son los modos básicos de ser de las cosas.

8. Substancia y accidentes

Estos diez modos posibles de ser no tienen todos el mismo status ontoló­gico. Volviendo al ejemplo, no es el mismo modo de ser el de “Sócrates” que el de “filósofo”, “gordo”, etc. Por eso es que la primera categoría [substancia] difiere de las nueve restantes [accidentes].

Es fácil advertir por qué la substancia es la categoría más importante y diferente de todas las demás: sin la substancia las restantes categorías no tendrían a quién referirse. Por eso es que la substancia [ousía] es siempre sujeto, es siempre ese hom­bre, este animal, aquella mesa, etc. En cambio, los accidentes son siempre en una substancia, es el “blanco” de aquella mesa, el “galopar” de este caballo, la “gordura” de ese hombre.

Efectuadas estas aclaraciones, podemos definir a la substan­cia como “aquello que es siempre en sí y nunca en otro”. Y distinguimos aquí tres rasgos característicos: 1) que es un “algo determinado” y no un algo en gene­ral. Es siempre este caballo, etc., 2) que es algo que se mantiene como «substrato» o soporte permanente e irreductible , que se mantiene idéntico debajo [sub-stare] de los accidentes cambiantes y 3) que es algo que “existe por sí mismo” [sub-sistere] y no como cualidad o accidente de otra cosa.

El accidente, a su vez, puede ser definido como “aquello que es siempre en otro y nunca en sí”. Por ello Aristóteles dice que es “lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado de él en ver­dad, pero no siendo por ello ni necesario ni constante”[14].

Si bien hemos diferenciado substancia de accidente, debemos tener presen­te que existe una profunda relación entre ambas: 1) una substancia sin acciden­tes es impensable, tanto como los accidentes sin la substancia. La substancia implica accidentes, pero estos no son algo exterior y de los cuales la substancia tenga necesidad como de un suplemento. Ambos son mutuamente necesarios, correspon­diendo a la substancia el papel de lo fundante y al accidente el papel de lo fundado. 2) Desde el punto de vista de la jerarquía en el modo de conocer, la substancia tiene anterioridad respecto del accidente, pues conocemos mejor una cosa cuando sabemos lo que ella es (o sea, la substancia). 3) Desde el punto de vista del orden del conocimiento el accidente es previo a la substancia. Llegamos a la substancia a través del accidente, esto es: la substancia es sensible por accidente.

9. Materia y forma

Aristóteles distingue dos tipos de substancias: la sensible y la inmuta­ble.

Las substancias sensibles son un compuesto de materia [hylé] y forma [morphé o eidos]. Sin embargo, debemos tener claro que esta división en materia y forma no es una división real (en la realidad nos encontramos siempre con substancias), sino intelec­tual. Ni la materia ni la forma existen por sí mismas, lo que existe por sí misma es la substancia.

La materia concebida por Aristóteles tiene muy poco que ver con lo que piensa la ciencia moderna y nosotros de ella; por eso es que quizá la mejor traducción de hylé sea «contenido». La materia es “un algo” que compone una cosa, por ello es que su caracterís­tica esencial es ser indeterminada, amorfa, receptiva, pasiva, potencial de una cosa. La materia es pues sólo el elemento de posibilidad que hay en las cosas. Aristóteles dice que la materia es lo que responde a la pregunta «¿desde qué es esto?» o «¿de qué es esto?».

La materia no es para Aristóteles una especie de cosa, como cuando hablamos de materia en oposición a espíritu. Ella es un término relativo, es decir, la materia es relativa a la forma. Cuando decimos que «la mesa es de madera», esta «madera» no es materia en sentido estricto, sino en un sentido relativo. La madera de la mesa ya tiene una forma. Para aclarar más esto, es necesario definir qué es la forma.

La forma [morphé o eidos] es lo que determina a la materia, es la que hace que una cosa sea lo que es (madera, mesa, mármol, estatua, etc.) Por eso es que mientras la materia es el principio indeterminado de la substancia, la forma es el principio determi­nante. La forma es lo que responde a la pregunta ¿«qué es esto?». Para Aristóteles, la idea platónica existe, pero siempre es la forma de una materia. Así resulta que la forma es lo inteli­gible. Nuestra inteligencia es capaz de captar ese núcleo inteli­gible, esencial y universal que es la forma residente en los individuos.

Si pensamos esto desde el punto de vista del lenguaje, ten­dríamos que decir que sólo podemos hablar de la forma, que la materia es innombrable. Cuando decimos «madera» nos estamos refi­riendo a “algo” (una materia) que ya tiene una forma: la de «madera». Por eso es que cuando decimos que la materia con la que está construida una mesa es la madera, esta «materia» es una materia relativa, la madera es «materia» en relación a esa mesa. La mate­ria en un sentido absoluto (lo que suele llamarse también «materia prima»), sin forma alguna, no existe por sí misma en la realidad ni podría ser nombrada.

10. Potencia y acto

Otro de los modos de ser es como potencia o como acto. La semilla está en el acto de ser semilla, pero está potencialmente en condiciones de ser árbol. Aquello que es posible que sea, pero que no es ahora, es el ser «en potencia» o «como potencia»; en cambio, lo que realiza su posibilidad es «en acto». Así podemos definir el acto como el ser y la potencia como la capacidad-real de ser.

De este modo Aristóteles introduce entre la nada absoluta y el ser en sentido pleno (presente) un ser intermedio: el ser en potencia. Esto le otorga una mayor riqueza a lo que es, porque el todo del ser es mucho más que lo que el ser es ahora (en tanto acto); todas las cosas tienen un ser en acto y un ser en potencia. La semilla es semilla en acto y es árbol en potencia.

10.a. El problema del cambio

Los filósofos presocráticos habían planteado la cuestión del cambio observable en la realidad sensible de maneras diversas. Heráclito comparaba la realidad con un río en constante fluir; Parménides sostenía que los entes sensibles formaban parte de un mundo ilusorio. Más tarde, Platón había otorgado un status secundario al mundo sensible, ese en el cual las cosas son y no son al mismo tiempo, (en realidad a él le importaba más abrir las posibili­dades de modificación de ese mundo por el influjo de las ideas de justicia, valentía, etc.).

Pero en Aristóteles la cuestión del cambio adquiere una importancia mayor. Y no podía ser de otra manera, ya que desde una postura realista en la que el mundo sensible coincide con el inteligible, será necesario explicar detalladamente las modifi­caciones que en él se producen. Los conceptos de substancia, accidente, materia, forma, acto y potencia, le permitirán dar su propia interpretación del cambio.

La solución aristotélica es que el cambio no es el paso del no-ser al ser, sino el pasaje del ser en potencia al ser en acto. Este cambio puede ser de dos tipos fundamentales: substancial o accidental.

El cambio substancial es aquel en el cual la substancia deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa (el leño se convierte en ceniza). Aquí lo que se modifica es la forma y lo que permanece es la materia. A éste tipo de cambio se lo denomina generación o corrupción.

En el cambio accidental lo que permanece es la substancia y lo que se modifica son los accidentes.

11. Las causas

Principios tales como substancia, materia, forma, accidente, acto, potencia, no son los únicos constitutivos de la realidad, existen además de estos, cuatro principios que llamamos causas y que forman parte también de esos modos del ser.

Las causas son los factores o condiciones necesarios que hacen posible y explican la naturaleza y el sentido de cualquier ente. Analicemos brevemente esta caracterización: a) “son factores o condiciones necesarios”[15], porque sin la existencia de las cuatro causas el ente no existiría; b) “lo hacen posible” porque las causas conllevan una «responsabilidad» en la existencia del ente; c) “explican” en tanto podemos dar cuenta del ente si dis­tinguimos las causas que lo constituyen; y d) “la naturaleza y el sentido”, porque en este dar cuenta se revela la esencia (natura­leza) y la función (sentido) de un ente determinado.

10.a. La causa material es el “algo” a partir de lo cual un ente llega a ser lo que es. Para que exista una cosa (por ejemplo esta mesa) es necesario partir de un “algo”, una materia (en el caso de esta mesa, la materia relativa sería la madera), y es en ese sentido que hablamos de una causa material. Podemos ver ade­más, que aquí son válidas las consideraciones hechas cuando se habló de materia, sólo que ahora esa materia está siendo vista desde la pers­pectiva de las causas.

10.b. La causa formal es aquello que hace que la cosa sea lo que es; y en ese sentido podríamos decir que es la esencia (la e­sencia mesa es aquello que hace que ésta cosa sea una mesa y no una silla o un gato). De un modo semejante al caso anterior, ahora estamos considerando a la forma desde el punto de vista de las causas.

10.c. La causa eficiente o causa motora, indica la necesidad de que exista un agente para que algo llegue a ser un determinado ente (el carpintero para que exista la mesa)[16].

10.d. La causa final es el fin hacia el cual las cosas tienden (la mesa se construye para comer en ella). Tanto lo que el hombre realiza, como los proce­sos naturales, llevan implícito una deter­minada finalidad y ella se pone de manifiesto como causa final.

12. La teleología

La “finalidad” es un concepto clave en la filosofía de Aris­tóteles, ya que la totalidad del kosmos está encaminada a un fin[17]: todo ser, todo organismo, proceso, movimiento, etc., tanto en el ámbito de la naturaleza como en el de las producciones humanas, se encuentra organizado y guiado por un fin.

De este modo, la totalidad tiene una dirección dada por los distintos fines particulares, y estos a su vez, se articulan en función de un fin último que es su plena realización (en tanto que “fin” implica perfección, plenitud). Esta postura se opone a las concepciones que podríamos llamar «mecanicistas», según las cuales los procesos eran resultado de la necesidad ciega o del azar.

Dentro de este kosmos ordenado en pos de un fin, cada uno de los seres habrá de cumplir una función particular que lo articula­rá dinámicamente con el conjunto, de modo tal que armonizará con él en vistas de ese fin último.

13. Los grados del ser

Aristóteles establece una gradación de seres en la que se comienza por las substancias más elementales (diríamos que son las más “materiales” y menos “formales”) para avanzar hasta las más elevadas (la substancia inmóvil).

En el comienzo de esta gradación encontramos los cuatro elementos básicos (tie­rra, agua, aire, fuego) a partir de los cuales se forman los entes sensibles sin vida. Un tercer grado se constituye con los seres vivos (vegetales, bestias y hombres) y, por último, dios.

13.a. Los seres vivos

Dentro de los seres vivos también se encuentra una escala jerárquica en la que de lo más simple y material se asciende hacia lo más complejo y formal. De cualquier modo hay algo que es común a este tipo de entes: el alma.

Aristóteles distingue tres tipos de alma, cada una de las cua­les tiene una función específica: el alma vegetativa que cumple una función nutritiva; el alma sensitiva que cumple una función sensi­tiva y el alma intelectiva que cumple la función pensante.

Aquí cada grado es superior al anterior, lo presupone e incluye. Así el alma sensitiva además de su función propia, incor­pora la función del alma vegetativa, y el alma intelectiva la de las dos anteriores. Pero esta incorpo­ración no debe ser enten­dida como una sumatoria, las funciones que se incorpo­ran lo hacen a una nueva unidad. Esto quiere decir que en el alma intelectiva las funciones vegetativas y sensitivas son propias de ella, además de la función específica de la intelección; y no que conviven tres almas distintas o que el alma tiene tres partes.

14. El alma

Aquello que caracteriza a todos los seres vivos es la exis­tencia de un principio vital, es decir, un alma. Aristóteles la define como “la forma de un cuerpo organizado (materia) que tiene la vida en potencia”. Observemos que para caracterizar al princi­pio vital ha utilizado los conceptos de materia y forma: el alma es la forma y el cuerpo es la materia correspondiente a esa forma. En términos análogos, podemos decir que el alma es acto (recorde­mos que forma y acto se corresponden) de un cuerpo que está en potencia.

Con esta concepción, Aristóteles se está oponiendo a la tradición pitagó­rico-platónica, según la cual el alma era algo separable y transmigraba de cuerpo en cuerpo. Para Aristóteles no existe dualismo, pues cuerpo y alma son dos elementos de una sola substancia.

14.a. El alma vegetativa

Es el primer grado de la vida, es el más elemental e infe­rior, aquí los vivientes cumplen la función vegetativa que consis­te en alimentarse, crecer y reproducirse. Los vegetales son los entes que pertenecen a este tipo de alma.

14.b. El alma sensitiva

El segundo grado está compuesto por los brutos (seres anima­dos que no están dotados de razón). Lo propio de estos seres es el conocimiento sensible y el deseo (o apetito sensible).

El conocimiento sensible resulta de un acto que llamamos sensación. Ella se produce cuando un objeto actualiza las poten­cias de conocer de un modo sensible (los cinco sentidos externos tradicionales). El sentido recibe lo sensible de la cosa sin su materia, así por ejemplo, recibimos el verde del árbol, pero no el árbol mismo.

Es importante tener en cuenta que en este modo de entender el conocimien­to sensible, aquello que se está conociendo es lo que se encuentra en la cosa. En el ejemplo anterior, tenemos la sensación del verde porque el verde es una determinación propia del árbol.

Además de los sentidos externos, destaquemos la importancia de los sentidos internos: imaginación y memoria. Por ellos se forma y conserva en el viviente la imagen del objeto conocido.

14.c. El alma intelectiva

Es la que corresponde a los hombres, en ellos además de las funciones anteriores encontramos el conocimiento racional y el apetito racional (o voluntad).

El punto de partida en el conocimiento del hombre está dado por la sensación: no hay nada en el intelecto que antes no haya pasado por los senti­dos. Esta perspectiva coloca a Aristóteles dentro de las posturas empiristas: todo conocimiento se deriva de la experiencia.

Ahora bien, si por la sensación el sujeto capta las formas sensibles, sin la materia de las cosas, mediante el conocimiento intelectual el sujeto habrá de captar las formas inteligibles, es decir, las esencias de las cosas.

El intelecto en potencia puede ser comparado con una tabla en la cual no hay nada escrito. Así como los entes sensibles actualizan a las poten­cias sensibles, los entes inteligi­bles habrán de actualizar a las potencias inteligibles. Recordemos, sin embar­go, que para Aristó­teles lo inteligible no existe separado de lo sensible, lo univer­sal no existe separado de lo individual. Conocer entonces, consis­tirá en un acto mediante el cual se actualizan en nosotros las formas inteligibles (esencias) presentes en las cosas.

Para explicar este proceso, Aristóteles esbozó una doctrina según la cual existirían dos intelectos: el intelecto pasivo o pasiente y el intelecto activo o agente.

El intelecto agente es el encargado de extraer las formas inteligibles que están en potencia en las sensaciones y las imáge­nes (proceso de abstrac­ción); a partir de allí, el intelecto pasivo habrá de receptar y conservar esos inteligibles.

Un aspecto poco claro de esta doctrina es que el intelecto agente es caracterizado por Aristóteles como un intelecto separa­ble, sin mezcla, inmor­tal, y que nos llega de afuera para entrar en el cuerpo del feto. El escaso desarrollo de esta doctrina ha llevado a diversas interpretaciones, señalemos dos fundamentales:

En primer lugar, si el intelecto agente no es individual, propio de cada uno, el proceso de abstracción por medio del cual el hombre conoce lo univer­sal, estaría garantizado por una instan­cia superior al hombre mismo.

En segundo lugar, queda sin resolver el problema de la inmor­talidad del alma, porque si este intelecto es im-personal, su inmortalidad no implicaría al alma del hombre, pero, al mismo tiempo, si mediante él el alma humana realiza una función desliga­da de lo corporal, sería posible afirmar la inmortalidad del alma, al menos en una de sus funciones.

15. El primer motor

La teleología aristotélica habrá de rematar en una teología. Aquello hacia lo cual todo tiende y tiene en ello su fin es el primer motor, el dios aristotélico.

Nos encontramos aquí con un tipo de substancia diferente a las substan­cias sensibles; ésta es una substancia inmóvil, eterna, indivisible, inextensa, etc. Analicemos brevemente algunos de sus atributos.

El primer motor es el que pone en movimiento todo lo que es (de ahí su denominación) manteniéndose él mismo inmóvil. Por lo tanto, él habrá de ser la causa que explique, en última instancia, todo movimiento, pero no se requerirá (o bien es imposible encon­trar) una causa para explicarlo a él.

El primer motor mueve al kosmos como su causa final, en tanto todas las cosas aspiran a su más perfecta realización, tienden a él. Por eso es que Aristóteles explica esto mediante una analogía: así como el amado mueve a su amante hacia sí, sin necesitar él mismo moverse, así el primer motor mueve al todo hacia sí por amor siendo él mismo inmóvil.

Pero decíamos que ahora estamos en presencia de una nueva substancia. Las substancias que conocíamos hasta el momento eran compuestos de materia y forma, y por lo tanto, tenían siempre algo de potencialidad dada por la materia. Pero el primer motor no tiene nada de potencialidad, es acto puro, es pura forma sin materia, o, lo que es lo mismo, sin potencia.

Y este acto puro, que no es movimiento, que no es cambio, es un tipo de actividad muy especial: el pensamiento. El primer motor es pues, pensamiento puro. Sin embargo, no es suficiente con esta afirmación ya que inmediatamente surge la cuestión: ¿qué contenido o qué materia tiene este pensamiento? Es obvio, que no podrá dirigirse a otras substancias que conllevan potencialidad, pues esto degradaría su perfección. El contenido del pensamiento del primer motor habrá de ser pues él mismo, sólo él mismo será digno de ser objeto de pensamiento. El dios aristotélico será entonces la actividad de pensar sobre el pensamiento: pensamiento del pensamiento.

B. LA FILOSOFIA PRACTICA

Las ciencias prácticas son las que buscan un saber para la acción, esto implica una cierta inmanencia del saber porque él no se concretiza en la producción de un objeto cualquiera sino que se refleja en la conducta de los hombres. Ese saber puede apuntar a la acción, en el plano individual (ética) o en el plano de lo común (política).

Encontramos aquí una diferencia importante con respecto a la postura platónica: la dimensión política ya no atraviesa la tota­lidad de la reflexión, ya no es el horizonte desde el cual se piensa y a partir del cual la totalidad de los problemas adquiere sentido. La política se escinde en cierta medida de la metafísica, Por ello también, la ética y la contemplación de la verdad adquie­ren un relieve mayor.

Este cambio de perspectiva podría relacionarse con la evolu­ción de la polis (sin que ello signifique una explicación). Aris­tóteles no sólo proviene de los confines del mundo griego, también habita un momento histórico en el que la polis ha perdido su vitalidad y no aparece como capaz de encuadrar en sí misma las energías individuales.

Surgen en esta época planteos que caracterizan al hombre como un cosmopo­lita, como un «ciudadano del mundo» y centran su inves­tigación en obtener un principio de conducta que, mediante la indiferencia de lo social, asegure la paz del alma (las concien­cias dan cabida en sí, por la indiferencia, al impe­rio).

Sin embargo, la filosofía práctica aristotélica no ha de llegar a este extremo, todavía encontramos en él (aunque no cons­tituya el eje de su medita­ción) a la polis como límite y marco del pensamiento práctico. Y ello habrá de ponerse de manifiesto en las relaciones que guarda la ética con la política.

16. Relaciones entre la ética y la política

Aunque la ética tiene una independencia mayor que en la filosofía de Platón, conserva aún ciertas líneas que la hacen depender de la política. Una de ellas se encuentra en la relatividad de la vida indi­vidual. Ella no puede desarrollarse con independencia del contexto social, para que un hombre pueda practicar adecuadamente las virtudes que la ética propone son necesarias, entre otras cosas, condiciones sociales propicias. Si sólo dentro de una polis con condiciones adecuadas el hombre puede ejercer sus virtudes, enton­ces la ética tendrá en este aspecto una subordinación a la políti­ca.

Otra relación entre ambas disciplinas hemos de encontrarla en el tema de la educación. En efecto, para Aristóteles la práctica de las virtudes tiene uno de sus principales puntos de apoyo en la educación que el ciudadano recibe, pero él no se refiere a la educación que resulta de lecciones teóricas, lo que educa al hombre es el medio en el cual se desarrolla desde su infancia; esa educación a través de la ley de la polis habrá de condicionar las posibilidades de los hombres para desarrollar la vida moral. Sin embargo, pese a estas dos relatividades de la ética respecto de la política (podrían señalarse otras), ella no habrá de subsumirse y mantendrá esferas de absoluta independencia.

Aclaremos que ambas disciplinas comparten un similar método de investiga­ción. Ellas se ocupan de cosas que son generalmente de un modo pero que podrían serlo de otro, por eso es que no puede esperarse de ellas demostraciones apodícticas o perfectas (ellas sólo son posi­bles en ciencias que como las matemáticas, se ocupan de cosas que son necesarias). De manera que la ética y la políti­ca utilizarán razonamientos que no parten de primeros principios sino que intentan remontarse a ellos. La investigación en las ciencias prácticas tiene un fuerte tinte empírico.

16.a. La política

La obra en la que Aristóteles desarrolla el problema político es un conjunto de tratados de diversa índole agrupados bajo el título de la Política. Cincuenta años posterior a la República, la política tematiza también problemas referentes a la polis. Ese es el plano de mayor universalidad del planteo aristotélico, aún cuando el Imperio de Alejandro ya estuviese en marcha y Alejandría fundada. Este límite indica que Aristóteles considera a la polis como el máximo logro de su civilización.

Por ello también es que define al hombre desde esta perspec­tiva como un zoon politicón [ = animal político], es decir, como un ser dotado de vida cuya naturaleza se realiza en la polis (lo cual es un modo particular de decir que el hombre es un ser comu­nitario o social). Desde un punto de vista negativo, esto implica que el hombre escindido de la polis no es hombre[18], porque no tiene garan­tizadas las condiciones necesarias para bastarse a sí mismo plena­mente.

La visión teleológica tampoco falta a estos planteos de la filosofía práctica. El razonamiento aristotélico emparenta la cuestión social con el finalismo del todo: el desarrollo de las organizaciones sociales se presenta como parte del desarrollo del todo [physis].

Así, el primer modo de asociación necesaria es la familia; en ella las necesidades básicas de alimentación y reproducción son satisfechas. La aldea se forma a partir de los miembros de una familia que emigran de la casa y se asientan en la cercanía. Por eso ella está formada por congéneres y es regida por un anciano. Este tipo de agrupamiento posibilita la defensa común y variedad de recursos para satisfacer necesidades menos inmediatas. Por último, la polis es una asociación de aldeas que han llegado a bastarse a sí mismas. La autarquía (el bastarse a sí mismos) que el hombre no puede alcanzar solo ni en otras formas de organización, se realiza acabadamente en la polis.

Según Aristóteles, sólo la polis es capaz, por la variedad de sus recur­sos y la extensión de su territorio, de garantizar la seguridad de sus compo­nentes mediante la defensa común y de satis­facer sus necesidades por la diver­sidad de tareas que en ella se realizan. Sin embargo, estos aspectos de la autarquía no son los esen­ciales. Lo esencial es que en ese medio el hombre realiza su naturaleza, allí la vida humana encuentra su manifestación más plena. Por eso es que si bien la polis es la última organización social en el tiempo, es la primera por naturaleza. Así como en los organismos existe una prioridad del todo sobre las partes, en el orden social hay una prioridad de la polis sobre las anteriores organizaciones. La polis es acto, es la forma y los individuos su materia.

El fin humano que sólo puede realizarse en la polis (aquel en que el hombre realiza su naturaleza) es la eudaimonía [ = felici­dad]. La polis brinda los medios necesarios e impone las normas convenientes para que los hombres realicen su esencia, por ello es que su finalidad no es exclusivamente biológi­ca, sino más bien moral (su origen se produce por una finalidad biológica, pero su esencia se encuentra en un fin moral).

La autoridad común de la polis habrá de ocuparse de la defen­sa común y de la organización del intercambio, pero más importante será que establezca relaciones de justicia entre sus miembros y que fomente en ellos una voluntad justa. Como se ve, la vida en la polis no sólo aporta las condicio­nes materiales que el hombre requiere, también le proporciona el medio adecuado (orden justo) para que se realice como ser racio­nal. Por ello es que la caracterización del hombre como animal político y como animal racional están íntimamente ligadas.

Ahora bien, los sujetos de toda esta reflexión son los ciuda­danos, los hombres libres, ella es válida sólo por ellos. Y Aris­tóteles afirma que no todos los hombres son iguales por naturale­za. Hay hombres que llevan en sí mismos la esencia de libres, son libres por naturaleza; hay otros que no tienen esta esencia, son los esclavos por naturaleza. Los primeros son capaces de conducir­se a sí mismos de un modo racional, los segundos tienen inteligen­cia suficiente como para comprender y obedecer, pero no de condu­cirse a sí mismos.

Así el esclavo realiza su esencia al mismo tiempo que cumple con una función necesaria en la polis. Para Aristóteles la escla­vitud no es el resulta­do de una necesidad social, sino la manifes­tación de un modo de ser, pueden superarse las necesidades pero no las esencias.

Por estas diferencias «naturales» es que la justicia sólo puede aplicarse adecuadamente entre iguales, entre ciudadanos: la justicia es el principio que rige a la autoridad política. En cambio, el principio que deberá aplicarse entre el padre de fami­lia con su mujer, hijos o esclavos es de naturaleza despótica: su propio interés.

Respecto de las formas de gobierno, Aristóteles piensa que no hay formas más adecuadas que otras: todas las formas de gobierno pueden ser buenas o malas según las condiciones históricas y culturales y según la naturaleza de sus gobernantes. Así clasifica tres formas justas de gobierno: monarquía (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de algunos) y politeia (gobierno de todos); formas que se corresponden con tres formas injustas de gobierno: la tiranía, la oligarquía y la democracia.

16.b. La ética

En las obras sobre ética, Aristóteles se pregunta cuál es el bien supremo, aquél que es el fin de todos nuestros actos y por el cual los restantes fines se convierten en medios para llegar a él. Y reconoce que tanto los espíritus más selectos como el vulgo habrán de estar de acuerdo en contestar que ese fin último no es otro que la eudaimo­nía o felici­dad.

Sin embargo, este acuerdo es meramente verbal, ya que cuando intentamos precisar qué es lo que cada hombre entiende por felici­dad surgen las divergen­cias. Para unos será la posesión de rique­zas, para otros la vida dedicada a los placeres, habrá quien considera la gloria o el honor como el fin último.

Para criticar y mostrar la inconsistencia de estas posturas, Aristóteles habrá de señalar que este bien supremo deberá presen­tar dos caracteres: a) debe ser elegido por sí mismo (es decir, no ser un medio para otro fin), y b) debe ser suficiente en sí mismo (es decir, algo que por sí mismo hace la vida digna de ser vivi­da). Ambos caracteres deberán pertenecer a la felicidad.

De este modo, rechaza al placer porque es un fin propio de las bestias y los esclavos, al honor porque depende más de quien lo otorga que de quien lo recibe (además, el honor es el reconoci­miento que se otorga por algo valioso y, de este modo, lo valioso no es el honor sino aquello que se honra), a la riqueza porque es un medio y no un fin. Estos modos de vida no conducen al fin último, no nos proporcionan felicidad.

La determinación del fin último del hombre habrá de buscarla a partir del concepto de «función». La vida digna de ser vivida, aquella en la cual el hombre alcance su fin último, habrá de encontrarse allí donde se ponga en funcionamiento algo propio del hombre, algo que sólo él puede desarrollar: la razón. La felicidad será pues el ejercicio de las actividades propias y especí­ficas del hombre, aquellas que hacen del hombre un hombre.

Sin embargo, aunque lo propio del hombre es la razón, no es lo único; el alma humana contiene en sí un impulso irracional propio de la vida vegetativa y sensitiva (impulso que no es ajeno a la vida moral). Por ello es que si la areté [virtud] es la aptitud para cumplir una función específica, de la acción de la razón surgirán dos grandes grupos de virtudes: las virtudes éticas (aquellas en las que la razón se relaciona con los impulsos irra­cionales) y las virtudes dianoéticas (aquellas en que la razón actúa por sí misma).

16.b.1. Las virtudes éticas

Estas virtudes implican una actitud de nuestra voluntad frente a los elementos emotivos y pasionales de nuestra vida interior. Ellas no son natura­les ni no-naturales; es decir, el hombre nace con la capacidad de adquirirlas, capacidad que debe ser desarro­llada con la práctica.

El tema central de estas virtudes es el placer y el dolor porque el hombre tiende naturalmente a buscar el primero y evitar el segundo. Pero en la vida virtuosa, placer y dolor deben ser domi­nados (no suprimidos) de modo tal que se supediten a lo que los dictados racionales indiquen.

Aristóteles nos da una definición de virtud ética: “disposi­ción a elegir, consistente esencialmente en un término medio relativo a nosotros y determinado por una regla, esto es, por la regla mediante la cual un hombre de sabiduría práctica [prudente] la determinaría”. Intentaremos analizarla.

1°) Es una “disposición”, es decir, el resultado de un ejer­cicio que determina que queramos de un cierto modo. Esa disposi­ción se convierte en un elemento constitutivo de la nuestro modo de obrar, se convierte en una segunda naturaleza, y por eso es que esa disposición es sinónimo de hábito.

2°) Es “electivo”, lo cual quiere decir que el hábito se refiere a aquellas situaciones en las cuales los hombre eligen. Las acciones compulsivas no se incluyen en la esfera de estas virtudes.

3°) Ella es un “término medio”, y aquí nos encontramos con la esencia de las virtudes éticas. La actitud racional consiste en adoptar un “justo medio” entre los extremos hacia los cuales nos empujan los impulsos naturales. Por ello es que es un “término medio” virtuoso entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto [por ejemplo: la valentía es el justo medio entre la temeridad (vicio por exceso) y la cobardía (vicio por defec­to)].

4°) El término medio es “relativo a nosotros”, lo que signi­fica que ese justo medio no puede ser determinado de una vez y para siempre, de modo que tenga validez para cualquier individuo y para cualquier circunstancia.

5°) El “justo medio” es determinado por una regla, o sea, es relativo y variable pero no caprichoso y arbitrario, tiene una regularidad, una regla mediante la cual guiarse.

6°) Esa regla la determina el “hombre dotado de prudencia”, es decir, el hombre que posee una especie de tacto práctico para descubrir en cada caso cuál es la regla del justo medio. Aquí se hace evidente que la definición de virtud ética no es completa en sí misma, sino que nos remite a las virtudes dianoéti­cas ya que la prudencia se encuentra entre ellas.

7°) Notemos que la definición implica que la determinación de la regla habrá de hacerla un hombre prudente, por lo tanto, si un hombre no está dotado de prudencia [sabiduría práctica], deberá seguir el ejemplo de aquellos que la tienen. En este punto la ética aristotélica adquiere un perfil ejemplarista.

Aristóteles ejemplifica su doctrina de las virtudes éticas con un extenso análisis de ellas, nosotros ya nos hemos referido a la valentía, virtud que está vinculada al temor. La templanza, que se relaciona con el placer, es un justo medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Y la justicia es un término medio entre dos extremos que poseen un mismo nombre: injusticia.

16.b.2. Las virtudes dianoéticas

Estas son virtudes en las que la razón actúa por sí misma, sin la inter­ferencia de los apetitos naturales. Hay dos razones fundamentales por las cuales deben analizarse estas virtudes: 1) porque la definición de virtud ética ha quedado abierta y es necesario precisar entonces qué es la prudencia, y 2) porque si lo que se busca es cuál es el modo de vida que nos conduce a la eudaimonía, recién cuando se complete el análisis, éste podrá ser precisado.

Simplificando bastante el desarrollo de Aristóteles, digamos que hay dos estados básicos del alma racional: la sabiduría teóri­ca y la sabiduría prácti­ca.

La sabiduría teórica es la unión de la intuición y de la ciencia, y se orienta hacia los objetos más elevados. Es por lo tanto, superior a la sabidu­ría práctica y a sus objetos. La sabi­duría teórica es la que produce distintas ciencias teóricas: metafísica, matemáticas, filosofía natural.

La sabiduría práctica [prudencia] se manifiesta en el estado como políti­ca y en la esfera individual como ética. Aquí ella permite determinar la recta regla por el análisis deliberativo, y de ese modo se completa la definición de virtud ética. La virtud moral consiste en la determinación y obediencia a esta regla.

Pero la sabiduría práctica es también la que delibera y determina entre todas las virtudes (éticas y dianoéticas) cuál de todas ellas es la más adecua­da para alcanzar la eudaimonía.

17. La vida ideal

La felicidad es una actividad deseable en sí misma (fin último o bien supremo) y de acuerdo a una virtud (las virtudes son capacidades propias del hombre), pero habiendo muchas virtudes, lo será de acuerdo a la mejor. La sabiduría práctica tomando la multiplicidad de virtudes como medios para llegar a la eudaimonía, determina cuál es la actividad más adecuada para lograr la felici­dad del hombre.

La actividad que constituye la felicidad es la propia de la razón: La actividad que constituye la felicidad es la propia de la razón: la actividad teorética. Ella es la mejor actividad de la que somos capaces puesto que es el ejercicio de lo específico que hay en el hombre y acerca de los objetos más elevados. Es además, la actividad que podemos realizar con mayor continuidad y que nos aporta mayor placer y estabilidad. En ella el hombre depende menos de los otros. Mientras en la virtud moral el hombre depende de otros hombres para su práctica, en la theoría [contemplación] no hay dependencia alguna.

La felicidad plena [eudaimonía] habrá de alcanzarse pues en la pura contemplación de lo eterno. Por ella nos aproximamos a la divinidad, desarro­llamos el elemento divino que hay en nosotros. La vida teorética es la mejor y el hombre que vive en ella es el hombre más feliz.

Sin embargo, no es el único hombre feliz. La vida de la virtud ética está relacionada con el hombre en su totalidad (cuer­po y facultad de desear) y en este aspecto nos hace capaces de alcanzar una cierta felicidad que llamaríamos «felicidad humana».




[1] “Ente” es el participio presente del verbo ser y significa “lo que es”.

[2] Es decir, relativa al saber del ser [ón] de lo que es.

[3] Aristóteles, Metafísica, A 980, a, 1, traducción de Hernán Zucchi, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1978, p. 91.

[4] “Entiendo por universal lo que pertenece a todos y a cada uno por sí y en cuanto tal” (Aristóteles, Anal. Post., I, 4, 73 b 26). “El sentido de esta fórmula es que lo universal no debe entenderse sólo en extensión; no es solamente lo común a todos los individuos de una clase, a todos los sujetos incluidos en un género: es lo que pertenece esencialmente a cada uno de ellos” (Moreau, J.: Aristóteles y su escuela, Buenos Aires, Eudeba, 1972, p. 38).

[5] Se llama «realismo» a las posturas que sostienen que el conocimiento se refiere y depende de realidades exteriores a la mente o razón subjetiva.

[6] De esto no se infiere que lo contingente no pueda ser conocido, sino que no puede ser conocido científica­mente. Ya sabe se sabe que la sensación o la experiencia son formas de conocimiento, pero no son ciencia. Así, es posible conocer empíricamente ciertas propiedades de una cosa, pero no se puede estar seguros de que no pueda ser de otro modo, no se puede saber si esas propiedades son esenciales o singulares, no se puede saber si esas propiedades pertenecen a todos los individuos de la especie o sólo a ese. “Una propiedad se conoce científicamente cuando se sabe, no sólo que ella es, sino por qué y que no puede ser de otro modo” (Moreau, J.: 1972, p. 37).

[7] Cf. más abajo § 9. “La ciencia es un conocimiento explicativo fundado en razones, esas razones se sacan de una esencia, que se manifiesta en relaciones necesarias y por lo tanto universales”, pero lo universal no es perceptible por los sentidos. Los sentidos permiten percibir un hecho, algo que es, pero no nos permiten percibir el por qué. Lo universal se puede inferir de la repetición de casos singulares, pero la inferencia es una operación del pensamiento, no de los sentidos. La inducción supone la percepción sensible, pero no se reduce a ella. Es la operación por la que nos elevamos de los casos singulares a lo universal. Sin embargo, la inducción no puede captar la necesidad.

[8] El término lógica, no es utilizado por Aristóteles ni aparece sino hasta la época de Cicerón. El término utilizado por Aristóteles es «analítica».

[9] “La demostración, para mostrar la causa, tienen que partir de premisas anteriores por naturaleza y mejor conocidas en sí mismas [universales]. Si el razonamiento toma como punto de partida unas premisas mejor conocidas y ante­riores para nosotros [percibidas por la sensación], y si esas premisas son verdaderas, el razonamiento culminará ciertamente en una conclusión verdadera; será probatorio, pero no será verdaderamente científico o demostrativo. Servirá tal vez para establecer un hecho, pero no podrá suministrar la explicación de él ni mostrar su causa” (Moreau, J.: 1972, p. 48).

[10] Ambos grupos de ciencias se dirigen a lo contin­gente y, por lo tanto, sólo pueden alcanzar reglas generales, ya que en este dominio lo que guía es la probabilidad.

[11] Se debe comprender que esta ciencia no coincide plenamente con lo que se suele entender por física, basta para ello echar una mirada sobre las obras que Aristóteles escribió sobre ella y que se agrupan bajo el rubro de filosofía natural.

[12] Las figuras geométricas y los números son inmutables por esen­cia, pero no se encuentran separados de las cosas que figuran o numeran.

[13] Realista, de «res» = cosa.

[14] Aristóteles: Metafísica, A 1025, a.

[15] En el lenguaje filosófico, necesario es aquello que es de un modo y no puede ser de ningún otro.

[16] Cuando se habla de agente no necesariamente se está hablando de un sujeto conciente (la lluvia es el agente que moja los campos).

[17] “Teleo-logía”, deriva del término telos que significa fin, meta, sentido.

[18] Fuera de la polis se es Dios o bestia dice Aristóteles.

2 comentarios:

  1. Muy buena recapitulación de ideas . gracias por compartirlo

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  2. Los griegos de la antigüedad daban diverso significado al término “signo”. El médico Hipócrates para referirse a los “síntomas” de una enfermedad los llamaba “semeion” (signos); Parménides llamaba “signos” a las pruebas de verificación de algún hecho. egobex.net/biografia-de-ella-anderson/

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