CAPÍTULO 13: EL PENSAMIENTO DE DESCARTES

Esta obra está protegida por derechos de autor ISBN 987-9248-58-9

EL PENSAMIENTO DE RENÉ DESCARTES

1. Introducción

2. Vida y obras

René Descartes (o Renatus Cartesius, de donde deriva “cartesiano”) nació en La Haya en 1596 y murió en 1650, su vida transcurrió durante la primera mitad del siglo XVII. Aproximadamente desde los diez a los dieciocho años estudió en el famoso colegio jesuita de La Fleche. Se graduó luego en derecho en la Universidad de Poi­tiers en el año 1616.

Viajó por Europa, residiendo en Alemania, Italia, Holanda y Francia, procurando llevar una vida apacible y alejada del trato social. En 1649 viajó a Suecia invitado por la reina Cristina con el fin de que la instruyese en su filosofía. Allí el filósofo enfermó de neumonía y murió al año siguiente.

Sus principales obras son: el Discurso del método publicado en 1637, las Meditaciones metafísicas de 1641, los Principios de filosofía de 1644, y Las pasiones del alma de 1649. Quedó sin publicar las Reglas para la dirección del espíritu, obra de la cual circularon manuscritos, pero que recién salió impresa cin­cuenta años después de la muerte de su autor. Hay otras obras de menor importancia que no vale la pena mencionar. De toda su pro­ducción las dos más importantes son el Discurso y las Meditacio­nes.

El Discurso del método lleva un título más extenso que nos indica el fin que la obra persigue: Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en la ciencia. Inicial­mente oficiaba de prefacio a tres trabajos científicos: La dióp­trica, Los meteoros y La Geometría, luego pasó a ser un texto independiente. Fue escrito en francés, siendo así el primer gran libro en la historia de la filosofía moderna publicado en un idioma nacional.

Las Meditaciones son la obra más profunda y técnica desde el punto de vista filosófico. La primera edición se hizo en latín, lo cual muestra la intención del autor de dirigirse a un público erudito. Su título original recoge la designación aristotélica para las cuestiones metafísicas: Meditacio­nes de prima philosop­hia. Su publicación fue acompañada con las objecio­nes que, a solicitud de Descartes, le hicieron personajes intelectualmente importantes de su momento y las respuestas que a ellas dio su autor.

2. Planteamiento del problema

Para plantear la cuestión tomaremos algunos pasajes del Discurso del método. Ya desde el comienzo advertimos un rasgo típicamente cartesiano: la reflexión desde el sujeto. En efecto, tanto el Discurso del método como las Meditaciones metafísicas están escritas en primera persona del singular, allí es el autor el que formula posturas, el que critica y repostula, el alma sostiene un diálogo consigo misma, es como si el diálogo se diese en el inte­rior del sujeto.

Dice: “Me eduqué en las letras [humanidades] desde mi infancia, y como me aseguraban que por medio de ellas podía adqui­rir un conocimiento claro y seguro de todo cuanto es útil para la vida, tenía extremado deseo de apren­der”. Descartes enuncia aquí aquello que es su ideal de saber: un conocimiento claro y seguro, acerca de todo lo que tiene utilidad en la vida. Claro y seguro es lo que posee «certeza», es decir, de lo cual no pueda dudarse.

Sin embargo el saber que esos estudios le proporcionan no lo satisface pues agrega que al terminar el curso le embargaban “tantas dudas y errores”, que procurando instruirse no había conse­guido otra cosa que reconocer más y más su ignorancia.

Se podría pensar que la insuficiencia de este saber está en el saber mismo, esto es, en la carencia de un fundamentoR sólido que lo sosten­ga. Se requiere, entonces, hacer un análisis del estado de las principales discipli­nas.

De las matemáticas, por ejemplo, afirma que dan certeza y evidencia, elementos importantísimos para él, pero que sólo tenían aplicación en las artes mecánicas. Se lamenta entonces, de que no se hubiese construido nada más elevado sobre ellas, porque si bien las matemáticas nos dan un conocimiento claro y seguro, son casi inútiles o de utilidad muy restrin­gida. Tengamos en cuenta aquí que, para Descartes, las matemáticas son una parte fundamental de las nuevas ciencias; la física moderna (en gran medida fundamentada a partir de la filosofía cartesiana) está basada en las matemáti­cas. Por ello, la observa­ción de Descartes está señalando el papel restringido que hasta ese momento se le ha dado a las matemáticas.

De la teología dice que no se atreve a someterla a la flaqueza de su razón. Esta va a ser una actitud constante en Descartes: la teología es respe­tada, pero dejada de lado.

En filosofía “no hay nada que no sea objeto de disputa”. Este es un argumento clásico en el que se objeta a la filosofía por las contradicciones existentes entre las distintas posiciones que en ella se desarrollan. Como las diferentes filosofías se contradicen entre sí, todo en ella es dudoso y, por tanto, incierto.

“Por todo ello tan pronto como mi edad me permitió salir del dominio de mis preceptores, abandoné completamente el estudio de las letras, y resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiese hallar en mí mismo, o bien en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar”. Una vez que Descar­tes acabó su formación en el saber culto de la época y habiendo concluido con una profunda insatisfacción, en lugar de buscar la verdad en los libros, toma la decisión de volver su vista al mundo. Es el momen­to en que decide viajar y conocer Europa.

Pero el saber mundano tampoco habrá de conformarlo. Se le aparece con defectos similares al anterior. “Mientras no hice más que estudiar las costum­bres de los demás hombres, apenas encontré en ellos nada seguro, y advertí en ellas tanta diversidad como la que había advertido antes entre las opiniones de los filósofos”. Esta obsesión de Descartes por la seguridad, la certeza y la fijeza del conocimiento tampoco es satisfecha por el saber munda­no. Aspira a un saber independiente de los relativismos cultura­les, un saber válido universal­mente, y por ello resuelve volverse sobre sí mismo para elaborar su propio pensamiento[1].

En suma, Descartes ha llegado a una profunda insatisfacción respecto del saber por la dispersión, inconexión e incertidumbre que presenta. Podríamos interpretar esta insatisfacción del si­guiente modo: se ha perdido el fundamen­toR de la ciencia medieval (Dios) y no aparece otro en condiciones de reempla­zarlo, para ello Descar­tes se volverá sobre sí para encontrarle en la razón del sujeto.

3. La duda

El sistema filosófico carte­siano comienza (y así sucede en su obra más importante: las Meditaciones metafísicas) con la duda. Ella expone el primer momento negativo de su pensamiento: la crítica a los funda­mentos del conoci­miento anterior. La filosofía cartesiana aspira a ser una filosofía basada en la certe­za, es decir, en el conocimiento firme y seguro, de algo que se presen­te como evidente o, lo que es lo mismo, de algo de lo cual no pueda dudarse. Por lo tanto, todo aquello de lo cual pueda dudarse será rechazado por falso.

Esto es lo que hace que, en las Meditaciones, Descartes parta de la duda. El comienzo de la primera meditación sostiene: “He advertido hace algún tiempo que, desde mi más temprana edad había admitido como verdaderas muchas opiniones falsas, y que lo edificado sobre cimientos tan poco sólidos tenía que ser por fuerza muy dudoso o in­cierto, de suerte que me era preciso emprender seriamente una vez en la vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en la ciencia”[2]. Para alcanzar este ideal, algo firme y seguro en la cien­cia (ciencia entendida en su sentido amplio), es necesario desha­cerse de las opiniones falsas (aquellas opiniones de las cuales pueda dudarse). Y esto sólo es posible revisando todo el saber desde sus fundamentos.

Para esta tarea de revisión utilizará la duda. Duda no significa aquí «indecisión». Dudar significa poner a prueba la verdadR de algo. Ella será entonces el medio que le permitirá analizar el saber: si esas opiniones resul­tan ser dudosas, no llegarán a tener el carácter de evidentes y, por lo tanto, se seguirá la imposibilidad de aceptar­las como verdaderas. Esta tarea llevada a cabo por la duda es lo que permite caracterizar su función como de «desescombro», es decir, de remoción de los escombros para el saber: de las opiniones no fundadas. Esto es, su función consiste en “apartar la tierra movediza y la arena para hallar la roca y la arcilla”, remover aquello que estuviese flojo para encontrar la piedra firme. Repitámoslo, la función de deses­combro de la duda consiste en dejar de lado las opiniones falsas, los prejuicios, que están actuando negati­vamente, porque son fuente de nuevos errores.

4. Las características de la duda

Las características de la duda cartesiana se pueden resumir en las cuatro siguientes: (a) metódica, (b) universal, (c) radical, y (d) hiperbólica.

a) Metódica: en el Discurso sostiene que “reflexionando particularmente respecto a cada cosa, sobre lo que pudiera hacerla sospechosa y dar ocasión a equivocarnos, llegué a desarraigar de mi espíritu cuantos errores podían haberse deslizado anteriormen­te. Sin que por esto imitara a los escépticos que dudan sólo por dudar y pretenden ser irresolubles; pues mis deseos, por el con­tra­rio, tendían únicamente a afianzarme en la verdad”. Que la duda sea metódica significa que es un camino o un medio para alcanzar la evidencia, la verdadR segura y firme que pueda ser la base de la ciencia; que es un camino que permite deshacerse de lo no verdadero; que es una herramienta para poner a prueba las supuestas verdades, eliminando los errores y lo que pueda dar lugar a errores. La duda es un medio y no un fin; por eso Descartes se diferencia de los escépticos, para los que la duda no es sólo un medio sino el resultado necesario de todo intento de conocimiento. Los escépticos tratan de mostrar que no hay verdadR, que todo es falso. La duda no es -para ellos- el camino que hace posible el conocimiento de la verdad sino el resultado necesario de toda investigación. El escepticismo se mantiene en el plano de la duda, y no cree que pueda salirse de él.

b) Universal: significa que no hay opiniones que puedan ser excluidas de la duda. Toda pretendida verdad, sin excepción, debe ser objeto de la duda. Si aceptásemos una opinión como verdadera sin ponerla a prueba, introduciríamos una fuente de posibles errores. Por eso, es necesario que todas las opiniones sean sometidas a la prueba de la duda. Porque la totalidad del saber anterior debe ser sometido a prueba, la duda es universal.

c) Radical: significa que la duda no habrá de dirigirse a todas y cada una de las opiniones, sino que será suficiente con dirigirla a las raíces sobre las cuales se apoyan esas opiniones: “me dirigiré en principio contra los fundamentos mismos en que se apoyaban todas mis opiniones antiguas”, porque si esos fundamentos se muestran dubitables, lo que de ellos se derive tendrá necesa­riamente el mismo carácter.

d) Hiperbólica: dice en las Meditaciones que no “será necesa­rio probar que todo mi conocimiento es falso, me bastará para rechazarlo, el encontrar el mínimo motivo de duda”, es decir, es suficiente con que tengamos algún motivo, aunque pequeño, para poner un enunciado en duda porque, de ese modo no podrá ser evidente y, por lo tanto, será tenido por falso. Por eso es que la duda es hiperbólica o exagera­da ya que Descartes ha de forzarla al máximo para encon­trar algo aunque más no sea mínimamente dudoso. Un juicio meramente proba­ble[3], donde se puede encontrar una excepción, deberá ser conside­ra­do, en consecuencia, como falso.

5. El proceso de la duda

El proceso de la duda es un camino de progresiva amplitud y radicalidad. Podemos plantearnos su estructura del siguiente modo: la duda tiene dos niveles (duda del conocimiento sensible y del racional puesto que son las dos únicas raíces o fuentes posibles del conocimiento) que se articulan en cuatro pasos que, a su vez, poseen tres momentos: a) argumento por el cual se duda, b) objetos que caen dentro de la duda, y c) residuo de la duda (aquello que no es afectado por ella).

5.1. Primer nivel: duda del conocimiento sensible

Primer paso: a) “Todo lo que he admitido hasta el presente como más seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos. Ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engañaban, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engañado alguna vez”. Descartes señala a los sentidos como una de las principales fuentes del conocimiento. Pero, en determinadas ocasiones estos sentidos engañan (este es el argumen­to), por lo tanto, en la medida en que ofrecen un motivo de duda, los conoci­mientos que a partir de ellos nos vienen deben ser tenidos por falsos (de acuerdo con la tercera característica de la duda -hiperbólica o exagerada-).

b) Los conocimientos que caen dentro de la duda en este primer paso son ejemplificados en la sexta meditación, de la siguiente manera: “muchas veces he observado que una torre, que de lejos me había parecido redonda, de cerca aparecía cuadrada y que estatuas enormes, levan­tadas en lo más alto de esas torres, me parecían pequeñas, vistas desde abajo”, etc. Esto significa lo siguiente: los conocimientos surgidos de la captación sensible de los distintos objetos muchas veces son falsos.

c) “Pero, aunque los sentidos nos engañan a veces, respecto a las cosas poco sensibles o muy alejadas, acaso hallemos muchas otras de las que no podamos razonablemente dudar, aunque las conozcamos por su medio; como, por ejemplo, que estoy aquí, sentado junto al fuego, con una bata puesta y este papel en mis manos, o cosas por el estilo”. Con lo cual los conocimientos surgidos de la captación sensible de los objetos cercanos o muy próximos a mí quedan fuera del argumento anterior y son el residuo del primer paso.

Segundo paso: a) Descartes expresa de este modo su argumento: “Con todo, debo considerar aquí que soy hombre, y por consiguien­te, que tengo costumbre de dormir, y de representarme en sueños las mismas cosas [que en la vigilia] y a veces cosas completamente inverosímiles”[4]. Y en tanto “veo de un modo manifies­to que no hay indicios concluyentes ni señales que basten a distinguir con claridad el sueño de la vigilia, [...] acabo atónito, y mi estupor es tal que casi puede persuadirme que estoy durmiendo”. Este argumento está basado enton­ces en la imposibilidad de distinguir desde los sentidos mismos (no hay que mezclar el contenido que proviene de la conciencia), el sueño de la vigi­lia, con lo cual la realidad objetiva de mis conocimien­tos se desvanece en tanto pueden ser simplemente el contenido de un sueño.

b) A partir de este argumento, se debe admitir la posibilidad de que el conocimiento sensible que se posee de las cosas que se presentan muy cercanas y presentes, en la medida en que esas cosas pueden ser contenido de un sueño y, en tanto no se tienen criterios suficientes para distinguir el sueño de la vigilia, son dudosas. En consecuencia, los conocimientos sensibles surgidos de los objetos cercanos al sujeto entran dentro del campo de la duda.

No dejemos de advertir que, mediante este paso, Descartes puede dudar de disciplinas tales como la física, la astronomía, la medicina, y demás ciencias que tratan de objetos sensibles.

c) Sin embargo, bien puede suceder que haya determinados conocimientos a los cuales no les afecte ser producto de la vigi­lia o del sueño, es decir, hay determinadas cosas simples de las cuales da lo mismo que las soñemos o no. Por ejemplo, el cuadrado tendrá cuatro lados tanto en el sueño como en la vigilia. Concre­tamente, las verdades de razón (ejemplificadas por Descartes mediante las matemáticas) quedan fuera del campo de la duda.

5.2. Segundo nivel: duda del conocimiento racional

Tercer paso: a) Vimos que bastaba que yo pueda poner algo en duda para considerarlo falso (no importa mediante qué recursos), ahora vamos a poner a prueba esas verdades mate­máticas. Descartes nos dice que tiene la idea de que existe un Dios todopoderoso que lo ha creado, pues bien, “podría ocurrir que Dios haya querido que me engañe cuantas veces sumo dos más tres, o cuando enumero los lados de un cuadrado, o cuando juzgo de cosas aún más fáciles que esas, si es que son siquiera imaginables”.

b) Mediante el «argumento del Dios engañador», Descartes ha puesto en duda a los conocimientos surgidos de la propia razón. Por ello es que ahora no sólo los conocimientos matemáticos, sino también los conocimientos racionales en general caen dentro del campo de la duda.

c) Pareciera que no hay residuo, que la duda lo abarca todo. Pero, remarquemos el pareciera, ya que tendremos que esperar al próximo paso para encontrar aquello que se escapa a la duda.

Cuarto paso: a) Descartes abandona el argumento basado en la posibilidad de la existencia de un Dios engañador, porque si Dios existiera (cosa que aún no está demostrada) el engañarme iría contra lo que suele ser, por definición, atributo propio de Dios: la bondad[5].Es por eso que reemplaza el argumento del tercer paso por lo que se ha llamado la «hipótesis del genio maligno».

Este argumento dice así: es posible suponer que existe un “cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha usado de toda su industria para engañarme”.

Hagamos la aclaración que tanto el «argumento del Dios engañador» que Descartes abando­na, como la «hipótesis del genio maligno» que lo reemplaza, tienen el mismo status gnoseoló­gico[6]. Descartes se encarga de señalar que prefiere hablar del «genio maligno» en tanto no hiere determinados espíritus que podrían sentirse ofendidos por hablar de Dios como engañador. Aclaremos tam­bién, que tanto el «Dios engañador» como el «genio maligno» están planteados como posibili­dad, es decir, no se afirma su existencia (si así fuera ya nos encontraríamos con algún conocimiento cierto: Dios existe o el «genio maligno» existe), sino su posibi­lidad, o sea, tienen carácter hipotético. Observemos además, que tanto el «Dios engañador» como el «genio maligno» son los argumen­tos que le permiten a Descartes poner en duda los principios de la razón misma. Señalemos, por último, que en este segundo nivel de la duda, Descartes necesita plantear una instancia exterior (Dios o genio maligno) para dudar de lo racional. En el primer nivel los argu­mentos surgían del proceso de conoci­miento mismo, ahora, en cam­bio, la razón no puede dudar de sí misma y para ello debe generar una instancia exterior a ella.

b) Todo el conocimiento, aún el de las verdades simples ejemplificadas mediante las matemáticas, cae bajo la duda. En el comienzo de la segunda meditación resume el alcance de la duda del siguiente modo: “Así pues, supongo que todo lo que veo es falso. Estoy persuadido de que cuanto mi mendaz memoria me representa no ha existido jamás; pienso que carezco de sentido; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré entonces tener como verdadero? Acaso sólo esto, que nada hay cierto en el mundo”.

c) Aparentemente no hay residuo: “nada hay cierto en el mundo”. Si las Meditaciones concluyesen en este punto la duda cartesiana resultaría escéptica. Aguardemos al próximo acápite para encontrar aquello que será el residuo de todo el proceso de la duda y, por tanto, la primera evidencia.

Resumamos lo visto hasta el momento: el conocimiento se origina o en los sentidos, o en la razón. De los sentidos se duda a partir de que solemos equivo­carnos y por la imposibilidad de distinguir el sueño de la vigilia: de la razón mediante el argu­mento del «Dios engañador» y del «genio maligno». Como resulta­do pare­ciera que no hay ningún conocimiento verdadero y que el camino cartesia­no coincide con el escéptico.

Notemos además que la duda, que ha llegado al máximo de cuestionamiento, lo ha hecho siempre dentro del campo especulati­vo, es decir, no afecta al ámbito práctico[7]. Por eso es que Descar­tes indica que no hay riesgo en el dudar: “no puede haber peligro ni error en ese modo de proceder, y nunca será demasia­da mi pre­sente desconfianza, puesto que no se trata de obrar, sino sólo de meditar y conocer”.

6. El fundamento de la ciencia: la evidencia

Este carácter de dudoso que tiene ahora la totalidad es lo que lo lleva, apenas iniciada la Segunda Meditación, a hacer una referencia a Arquímedes. Dice que él “para trasladar la tierra de lugar sólo pedía un punto de apoyo firme e inmóvil. Así, yo tam­bién tendré derecho a concebir grandes esperanzas si por ventura hallo tan sólo una cosa que sea cierta e indubitable”. Descartes remarca la importancia de una primera certeza que le permita remontar la duda. El aspira a llegar, a través de la duda, a esa roca que debiera estar debajo de la tierra movediza y la arena, esa primera certeza sería el punto fijo que pedía Arquímedes.

Pero cuando la duda llega a su mayor nivel comienza el camino de recupe­ración. Se pregunta entonces: “Pero, ¿qué sé yo si habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder que me ponga en el espíritu estos pensamien­tos? Ello no es necesa­rio, tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, ¿acaso no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos, que tenga cuerpo. Con todo titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que sin ellos no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo, ni cielos, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos. ¿No estoy persuadido de que yo tampoco existo? Pues no. Si estoy persuadido de algo, o mera­mente si pienso algo, es porque soy. Cierto que hay no sé qué engañador, todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria para burlarme, pero entonces no cabe duda de que si me engaña es que soy. Y engáñeme cuanto quiera nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien, y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo[8], es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en el espíritu”.

Resumamos la cuestión. Hay dos posibilidades: En primer lugar, puede ser que todos mis pensamientos sean errados, porque yo me equivoco cuando los produzco, pero aun cuando me equivoque, en tanto soy yo quien los produce, yo existo. En segundo lugar, puede suceder que mis pensamientos sean falsos en tanto hay un genio maligno que me engaña, pero si me engaña es porque yo exis­to. No es que haya un genio y que ese genio me engañe, es que en la posibilidad de que haya un genio que me engañe, eso mismo hace que yo exista, que yo sea. La propia existencia es algo indubitable.

El cogito resulta así el residuo de todo el proceso de la duda. No es posible dudar de mi existencia; puedo dudar de todo pero, precisamente porque dudo es que existo. Esta primera eviden­cia indubitable es el producto de todo el camino de la duda.

Tengamos presente la diferencia entre la posibilidad y la realidad. En el proceso de la duda bastaba con que de algo exis­tiese la posibilidad de ponerlo en duda para que a eso lo tuviése­mos por falso. Pero ahora el campo de la posibilidad ha sido abandonado porque se ha llegado a una primera verdad o certeza, que es el cogito. Esa verdad se presenta con el carác­ter de la clari­dad y la distinción, como indubitable y, por lo tanto, como real. El cogito no es una verdad posible, sino real.

En el cogito se da la identificación inmediata entre ser y pensar (pien­so-soy), identidad en la que el acento recae del lado del sujeto, del lado del pensamiento (porque soy en tanto que pienso).

Dentro del sistema cartesiano el cogito es la primera verdad en el orden gnoseológico en tanto es el primer conocimiento segu­ro, el punto de partida (el punto fijo de Arquímedes) para las restantes verdades, es decir, para la construcción de todo el edificio de la ciencia.

7. Análisis del «cogito»

En su formulación completa el cogito se expresa del siguiente modo: ego cogito, ergo sum; traducimos: Yo pienso, luego existo. Veamos qué significa cada uno de estos términos en la filosofía cartesiana. Alteraremos el orden de la formulación para ganar en claridad.

a) Cogito o pensamiento: En Los principios de la filosofía sostiene que “con el término pensamiento entiendo todo lo que se produce en nosotros mien­tras estamos conscientes, en tanto tomamos conciencia de ello”. Es decir, los pensamientos son actos psíqui­cos conscientes, en otras palabras, son contenidos de conciencia.

Estos comprenden tanto los actos cognoscitivos (del conocimiento) como los volitivos (de la voluntad). En las Meditaciones ejemplifica diciendo que el que yo piense significa que “yo soy alguien que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que imagina y que también siente”.

b) Ergo o luego: Este término ha dado lugar a cierta polémi­ca, porque se ha interpretado el ergo, como un «luego» que indicaba el carácter inferen­cial del cogito; de ese modo la exis­tencia sería la conclusión de un razona­miento implícito más am­plio. Descartes se encarga de negar enfáticamente esta posibi­li­dad: el ergo no es un «luego» conclusivo, en el cogito hay una identi­ficación entre el ser y el pensar, no una inferencia. Esto es lo que hace que el cogito sea una intuición y no una deducción[9]. Recordemos que la evidencia hacía referencia también a la intui­ción; merced a que el «luego» no implica conclu­sión, el cogito en su totalidad constituye una intuición. La primera evidencia cartesia­na es una intuición intelectual[10].

c) Ego o yo: Es el sujeto que ha perdido toda certeza corpo­ral, todo lo corpóreo ha quedado dentro de la duda. Afirmo mi yo, pero como un yo que es puro pensamiento, como un yo que no tiene elemento corpóreo alguno. Ese yo es un sujeto substancial (esto se aclarará en el análisis del sum). El concepto de «yo» condensa los componentes: yo pienso, yo soy, yo soy una cosa que piensa, yo soy una substancia pensante.

d) Sum o existo: A la pregunta ¿qué soy yo? Descartes respon­de: algo que piensa, una substancia pensante. O sea, el modo del existir es el de una substancia. Se ha señalado el prejuicio substancialista de Descartes, en tanto supone que no puede haber un puro pensar sino que tiene que ser algo lo que piensa, y ese algo es para él una substancia[11].

Este sujeto pensante es concebido por Descartes como una res cogitans, como una «substancia pensante», es decir, una substancia que tiene como atribu­to principal el pensamiento. Y en tanto me equivoco, dudo, etc., soy un ser finito, y por ello una «substancia pensante finita».

8. Los contenidos del pensamiento

Descartes ha llegado entonces a una primera verdad, ha llegado a esta­blecer aquel punto firme y seguro, que necesitaba para avanzar en el camino de la ciencia. Pero nosotros podríamos observar que no se ha progresado mucho: el mundo sigue siendo dudoso, Dios también se encuen­tra dentro de ello, el propio cuerpo es aún algo incierto. ¿Qué es lo que Descartes tiene como conocimiento verdadero? Sólo el cogito, únicamente el hecho de que en tanto piensa existe. Y como sólo el cogito ha resistido a la prueba de la duda, el camino que ha de seguir será a través de un análisis de los pensamientos contenidos en el cogito.

Resumamos y anticipemos el pensamiento de Descartes: La duda permitió llegar a un primer momento afirmativo en el sistema cartesiano: el cogito. A partir de esta primera evidencia se llegará al segundo momento: probar la existencia de Dios. Este segundo momento, le permitirá avanzar en la deduc­ción, refutando la hipótesis del genio maligno[12]. Y esto le permitirá, en tercer lugar, demostrar la existen­cia del mundo, de las cosas externas a la concien­cia[13].

Los pensamientos son contenidos de la conciencia (actos de voluntad y actos de conocimiento). A estos últimos los llama ideas. Para Descartes, las ideas son como imágenes, como representaciones de las cosas. Las ideas son formas del pensamiento. Analizando estas ideas las clasi­fica de acuerdo a su origen; pero no de acuerdo a su origen real y efectivo, sino de acuerdo a su origen hipotético o aparente.

Haciendo una revisión de las ideas que tenía en sí, es decir, en su conciencia, Descartes encontró que había ideas facticias, ideas adventicias e ideas innatas. Es decir, encon­tró ideas que parecen venirme del mundo exterior (en ningún momento habla de la verdad y objetividad del mundo exterior, por eso sólo «parecen») y esas son llamadas ideas adventicias. Ideas que parecen creadas por la propia conciencia, tales como las de un centauro o un dragón, y esas son llamadas ideas facticias. E ideas que encuentra que están en la conciencia, y que parecen haber estado en ella desde siempre, que no es posible que la conciencia las haya concebido, y estas son llamadas ideas innatas.

Estas ideas, como la idea de substancia o la idea de causalidad, perte­ne­cen a la naturaleza misma de la razón, forman la estructura misma de la razón[14]. Por razón no debemos entender una capacidad meramente subjetiva, sino que la razón es la esencia misma de lo real. Cuando la razón (entendida como la capacidad subjetiva) aprende una verdad cierta, ésta no puede sino ser real, porque la esencia misma de la realidad es racional. Todo pensamiento raciona­lista supone que la realidad es en sí misma racional y que el sujeto tiene la capacidad (razón subjetiva) de captar directamente (intuitivamente) los princi­pios racionales (de la realidad), y a partir de ellos, deducir el sistema completo de la ciencia (que no puede sino coincidir con la esencia racional de la realidad).

Descartes procede, pues, deductivamente[15]: a partir de la primera verdad que conoce con evidencia («pienso, luego soy»), de-muestra la existencia de Dios y refuta el argumento del genio maligno. Sin embargo, no hay que olvidar que las cosas exteriores a la conciencia, siguen siendo dudosas en tanto que son datos sensibles. Veamos cómo se hace posible el conocimiento de estas cosas.

9. Los entes

A través del análi­sis, que nosotros no vamos a desarrollar aquí, Descar­tes afirma que en el mundo lo único que existe como objeto posible para un conocimiento científico, es la substancia extensa, es decir, que las cosas reales son substancia extensa, en latín: res extensa. Las cosas reales son una substancia cuyo atributo principal o cuya esencia es la extensión.

¿Por qué llega a esta afirmación? No todas las propiedades de la realidad corpórea se nos presentan con la claridad y distinción necesarias como para que se pueda afirmar su realidad. Y entonces, de un modo análogo a como lo había hecho Galileo él va a distinguir dos tipos de propiedades: en primer lugar, propiedades tales como la forma, la magnitud, el movimiento, etc., propieda­des que podemos resumir con el término «extensión» (todas aquellas que pueden ser cuantificadas). Estas propiedades son las que son propias del objeto (son las cualidades que Galileo llamaba primarias). En segundo lugar, las propiedades tales como el sabor, el color, el olor, el calor, etc. (las cualidades secunda­rias) no son propiedades objetivas, no son propiedades de las cosas reales, sino que dependen del sujeto, son subjetivas[16].

En consecuencia, el mundo no es tal como yo lo siento, sino tal como lo pienso; y lo pienso con claridad y distinción, sólo como extenso. El mundo corpóreo, las cosas reales, son res extensa, la corporeidad se reduce a la extensión. El color, olor, sabor, etc., no se encuentran en el objeto sino en el sujeto, se originan por la acción del objeto sobre el sujeto pero no son propiedades de él, sino el resultado de esa extensión al actuar sobre los sentidos.

10. La física

Este orden deductivo cartesiano (cogito-Dios-mundo) posibilita la fundamentación de la ciencia en la filosofía y, en particular, de la física en su rama mecánica. Si bien Galileo sentó las bases de la nueva ciencia natural moderna, fue Descartes el que, a partir del sujeto, la fundamentó filosó­fica­mente.

La mecánica intenta ser una explicación de los cambios que se producen en el mundo. Descartes concibe a la física en general como una ciencia deductiva. Mediante procedimientos rigurosamente deductivos hace derivar los principios generales de su física de los principios metafísicos y, en última instancia, de Dios y sus atributos.

En una carta dirigida a Picot, compara el saber con un árbol cuyas raíces son la metafísica, el tronco la física y las ramas las ciencias particulares. Además de plantear la unidad del saber, esta metáfora muestra el papel fundante de la metafísica sobre la física y las ciencias particulares.

Por otra parte, esta concepción de la materia como res exten­sa, expresa con otros términos el supuesto básico de la ciencia moderna y que Galileo había planteado al sostener que la naturale­za es un gran libro escrito en lenguaje matemático. Las nuevas ciencias son posibles porque se homologa la estructura de la naturaleza con las matemáticas: la naturaleza tiene una estructura matemática. Por lo tanto, será posible aplicar las matemáticas a ella para conocer sus leyes.

Por ejemplo, Descartes sostiene que Dios ha creado el mundo y lo ha puesto en movimiento, por lo tanto la cantidad de materia y movimiento permane­ce constante en él. Dios resulta de este modo la causaR inicial, luego la física va a estudiar las causas particula­res intramundanas.

Robert Blanché sostiene que la física cartesiana no es una física matemá­tica, “en el sentido en que entendemos hoy esta expresión. Se la puede llamar matemática sólo en el sentido que procede por vía demostrativa, more geometrico [a la manera de la geometría]. Lo que complace a Descartes de las matemáticas no es su precisión cuantitativa, es la certeza y la «evidencia de sus razones» y la manera como éstas «se entresiguen». Por eso sirven no de instrumento, sino de modelo para su física, cuyas proposiciones dependen todas, solidariamente, de algunos principios tenidos por evidentes. «Todas las dificultades de física respecto de las que le anuncié que había tomado partido, están de tal modo encadenadas y dependen tan fuertemente unas de otras, que me sería imposible demostrar una, sin demostrarlas todas juntas»”[17].

11. El sistema de la ciencia

Dijimos que Descartes se representa a la ciencia como un árbol, cuyas raíces son la filosofía o metafísica. Sabemos que ésta consiste en un conoci­miento de las primeras causas o principios, y que éstos deben reunir dos condiciones para ser tales: “una, que sean tan claros y tan evidentes que el espíritu humano no pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con atención a considerarlos; la otra, que de ellos dependa el conocimiento de las demás cosas de manera que puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la inversa, éstas sin aquéllos”[18]. Para el racionalismo cartesiano, «principio» significa tanto “aquello sobre lo que se funda efectivamente nuestro conoci­miento, aquello que nos da razones para creer, principalmente, en la verdad de este sistema deduc­tivo” como “las proposiciones que son lógicamente primeras, las premisas de un sistema deductivo”. Los físicos newtonianos separaron radicalmente estos dos significa­dos, reservando la noción de «principio» para el segundo, llamaron «fundamento» al primero.

“Debemos decir que lo propio del método experimental es disociar las dos nociones hasta situarlas en los dos extremos opuestos de la cadena deductiva. Ya no se exige a los principios ser al mismo tiempo fundamentos, es decir, ser ciertos por ellos mismos: no alcanzarán su certeza sino de las lejanas conse­cuencias que ordenan, en la medida en que concuerden con la experiencia: son estas dos certezas experimentales las que son para nosotros las garantías de su verdad. Esta inversión del sentido de la prueba es uno de los rasgos del procedimiento hipotético-deductivo. Mientras trataba de los principiosR de la mecánica, se hubiera podido discutir, y de hecho se discutió aún largo tiempo, para decidir si son evidencias racionales o simples leyes experimentales, verdades necesarias o verdades contingentes. Pero con la gravitación universal, la respuesta a semejante cuestión no es ya dudosa. Una de las mayores razones de la aversión de los cartesianos por la teoría newtoniana es precisamente que la idea de gravitación o atracción, es decir de acción a distancia, lejos de ser clara por ella misma, es ininteligible. Y la respuesta de los newtonianos es siempre la misma: clara u oscura, evidente o no, siempre sucede que el principio de gravitación se impone a nosotros, porque su verdad nos es atesti­guada por la experiencia. Ningún ejemplo ilustra mejor la disociación que acaba de operarse en la ciencia física entre las proposiciones que ella enuncia como principios y las que invoca para fundarlos”[19].

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[1] “El método metafísico consiste en una actitud reflexiva que admite las limitaciones y relatividad tanto de las creencias propias como de las creencias comunes a ciertas iglesias y naciones. Los hombres que asumen este método poseen sentimientos sociales más amplios, puesto que son capaces de admitir el carácter accidental de las culturas y sistemas de creencias. A partir de esa premisa, el método metafísico establece las creencias mediante un libre examen de las nociones, adoptando aquellas que producen en su intelecto un sentimiento de evidencia y de libre adhesión. Es un método semejante a la creación artísti­ca, por cuanto establece las creencias mediante un acto libre de reflexión en el que la elección expresa un «gusto racional»” (Samaja, J.: 1993, p. 23).

[2] Todas las citas han sido tomadas de Descartes, R.: Obras escogidas, traducción de E. de Olaso y T. Zwanck, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967, pp. 134-290.

[3] Es decir, particular y contingente, o «sintético». Son los juicios que no son universalmente verdaderos o que no son necesa­riamente verdaderos. Un juicio es particular cuando se predica de una parte del universo posible; por ejemplo: «algunos mamíferos viven en el mar». Un juicio es contingente cuando dice que algo es de una manera, pero puede ser de otra; por ejemplo: «la pared es blanca» (no es esencial a la pared el color blanco, puesto que puede ser de otro color).

[4] Corchetes nuestros.

[5] En realidad Descartes cree que Dios existe, pero esto lo hace por la fe, es decir, por algo que no puede ser aceptado como un conocimiento fundado, «evidente». Por ello es que desde un punto de vista racional, en este momento de la meditación cartesiana, la existencia de Dios es sólo una hipótesis, un supuesto, una posibi­lidad, pero no una realidad; no son afirmaciones de existencia.

[6] Es decir, cumplen la misma función en la teoría del conocimiento.

[7]Los cuestionamientos y la duda en el plano del conocimiento teórico no tienen una incidencia práctica o moral (en el plano de la acción) inmediata, en este caso, porque Descartes se propuso limitar sus investigaciones dentro del terreno especulativo.

[8] Lo que en latín se dice: Ego cogito, ergo sum [Yo pienso, luego soy].

[9] De-ducere significa etimológicamente, «conducir desde» [el principio, o fundamento].

[10] La intuición es una forma de conocimiento que se caracteriza por captar al objeto directamente, sin mediaciones. Se han distinguido las intuiciones sensibles (captadas por los sentidos) de las intuiciones intelectuales (capta­das por el intelecto). El cogito corresponde a estas últimas.

[11] Substancia es lo que es en sí y por sí. Se distingue del accidente, que es el ser en otro. Substancia significa «lo que está por debajo» [de los acciden­tes cambiantes]. La substancia es lo que permite que un ser permanezca siendo él mismo. En el lenguaje gramatical, lo que es por sí se llama «sustantivo» (término que tiene la misma raíz que «substancia»), mientras que lo que es en otro se llama «adjetivo». El sustantivo es el que realiza la acción expresada por el verbo. Para Descartes es inconcebible la acción (dudar, ser engañado, pensar, existir) sin una substancia que la actúe.

[12] Si Dios es un ser perfecto, y un ser perfecto es un ser bueno, y un ser bueno no engaña; y si Dios existe (como se ha probado) entonces, la hipótesis del genio maligno queda refutada. “Es imposible -dice Descartes- que alguna vez me engañe, puesto que en todo fraude y engaño se encuentra cierto tipo de imperfección (...). Y, por consiguiente, esto no puede encontrarse en Dios”, cuya naturaleza es ser perfecto.

[13] No vamos a desarrollar aquí los tres argumentos por los que Descartes demuestra la existencia de Dios, ni el modo cómo fundamenta el conocimiento de las cosas, ni la explicación de la causa del error. Para los lectores interesa­dos en estos temas remitimos a los textos mismos del autor, que son muy accesi­bles, y a cuya lectura queremos instar. Mencionemos solamente, que todo el desarrollo posterior es una deducción desde el cogito, desde la racionalidad del sujeto. Lo que diferencia a Descartes de las pruebas de la existencia de Dios que los filósofos cristianos medievales habían desarrollado, es el proce­dimiento deductivo desde la evidencia de la razón del sujeto.

[14] “Pero no dejaría de tocar en una física muchas cuestiones metafísicas y particularmente ésta: que las verdades matemáticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de él, lo mismo que todo el resto de las criaturas. En efecto, decir que estas verdades son independien­tes de él es hablar de Dios como de un Júpiter o Saturno y someterlo a la Estigia y a los destinos. De ningún modo tema, se lo ruego, asegurar y publicar en todas partes que es Dios quien ha establecido estas leyes en la naturaleza como un rey establece leyes en su reino. Ahora bien, no existe ninguna en particular que no podamos comprender, sin nuestro espíritu se aplica a conside­rarla, y todas ellas son innatas en nuestros espíritus, como un rey que grabara sus leyes en el corazón de todos sus súbditos, si pudiera hacerlo” (Descartes: Carta a Mersenne, 15/4/1630, en Obras escogidas, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967, pp. 353-4).

[15] “Por deducción entendemos todo lo que es consecuencia necesaria a partir de otras cosas conocidas con certeza” (Descartes, R.: 1967, p. 43).

[16] «Subjetivas» significa aquí: «relativas al individuo, a su perspectiva singular».

[17] Blanché, R.:, El método experimental y la filosofía de la física, México, F.C.E., primera reimpresión, 1975, p. 108.

Sin embargo, Descartes no dejó de ocuparse de las observaciones y de la experimentación. “Incluso en teoría, reconoció la necesidad de recurrir a la experiencia, y precisó el papel de ésta, que es doble: [1] hay que comenzar por observar para saber, ante todos los posibles [objetos] que nuestro entendimien­to puede concebir claramente, cuáles son efectivamente realizados en el mundo; [2] después recurrir al experimento, bajo la forma del experimento crucial, para decidir, entre todas las maneras en que pueden explicarse los efectos así observados, cuál sea la verdadera. Además, porque él mismo involuntariamente sugirió separar la física de la metafísica y también, más generalmente, aban­donar en ella el método demostrativo, dándole así la forma de un sistema hipotético-deductivo, justificado por sus consecuencias experimentales. La imposibilidad en la que se encuentra de probar, por la sola razón, una proposi­ción aislada de su sistema, lo obligó, en efecto, cuando quiso no obstante dar algunos ejemplos de los resultados obtenidos por su método, a adoptar el procedimiento hipotético-deductivo” (Blanché, R.: 1975, pp. 108/9. Corchetes nuestros). Ya indicamos, que la preocupación central de Descartes es encontrar una base firme para la ciencia, y ella sólo puede ser una verdad evidente (intuitivamente aprendida por el entendimiento), a partir de la cual se deduce todo el sistema del saber. Esto, en lo que hace a las raíces de la ciencia. Pero en la física, se puede obtener mayor provecho y alcanzar resulta­dos más inmediatos, valiéndose del método hipotético-deductivo.

[18] Descartes, R.: 1967, p. 298.

[19] Blanché, R.: 1975, pp. 136-7.