CAPÍTULO 3: PLATON

Esta obra está protegida por derechos de autor ISBN 987-9248-58-9

LA FILOSOFÍA DE PLATÓN

1. Introducción: Sócrates y la sofística

Platón y Aristóteles son, sin ninguna duda, los filósofos más importantes de toda la antigüedad y, junto con otros pensadores posteriores, de la historia de la filosofía. Sus obras han sido reinterpretadas y revaloradas en distintas épocas, mostrando así su profunda vitalidad y fecundidad. Sus pensamientos y conceptos han renacido, reelaborados, en casi todos los campos del saber: Platón es un pensador de actualidad, incluso se ha dicho que toda la historia del pensamiento no es más que comentarios marginales a su obra.

Por otra parte, Platón es el único filósofo de la Grecia clásica del cual hemos conservado íntegramente las obras que publicó. Esta es una considerable ventaja para su estudio ya que esta situación no se produce con los filósofos presocráticos, ni con los llamados «socráticos menores» (otros discípulos de Sócrates, ni con la obra de Aristóteles.

2. Vida y obras

Platón nació en Atenas, entre los años 429-427 a.C., hijo de nobles atenienses, recibió las enseñanzas de Cratilo (filósofo que adhería a la doctrina de Heráclito). A los 20 años conoció a Sócrates del que fue discípulo. Entre los años 407 y 399, escribió los diálogos Ion, Protágoras, Hippias menor, el Libro I de la República (hay quienes afirman que este libro era un diálogo que se llamaba Trasímaco independiente en su inicio y luego, cuando Platón desarrolló su obra lo colocó a modo de introducción en ella).
En el año 399 murió Sócrates, y este hecho fue un determinante en el rumbo del pensamiento platónico. Entre el 399 y 388 a.C. escribió la Apología de Sócrates, el Critón, el Hippias mayor, etc.
En el 389 ó 388 hizo su primer viaje a Italia. En Sicilia, visitó el reino de Siracusa, gobernado por Dionisio «el viejo», quien a partir de sus victorias contra los cartagineses era el amo absoluto de toda Sicilia. En la corte fastuosa de este tirano trabó amistad con Dion que era yerno de éste y admirador de los socráticos, a partir de lo cual comienzó a pensar en la posibilidad de poner en práctica sus ideales políticos en aquella parte del mundo. Dionisio lo obligó a abandonar Siracusa. Volvió a Atenas después de muchos inconvenientes.
Aproximadamente en el 387 fundó, en los terrenos dedicados a Academo, la primera escuela de filosofía organizada como una universidad (estatuto, alojamiento de estudiantes, biblioteca, etc.): la Academia. A partir de ese momento y hasta el año 367-366 escribió el Gorgias, el Fedón, el Banquete, la República (libros II al X), el Fedro, el Parménides, el Teeteto entre otros.
Alrededor del 366 efectuó su segundo viaje a Sicilia; ocurría que a la muerte de Dionisio «el viejo» le ha¬bía sucedido Dionisio «el joven», su hijo que tenía 30 años y poca experien¬cia en el manejo político. Dionisio II en un principio se mostró conforme y recibió las enseñanzas de Platón, quien así intentaba realizar sus ideales. Sin embargo, sucesivas intri¬gas hicieron que Platón debiera regresar a Atenas prácticamente desterrado y sin poder llevar a cabo su proyecto. Nuevamente en Atenas escribe el Sofista, el Político, al¬gunas Cartas.
En el 361 hizo su tercer y último viaje a Siracusa, invi¬tado ahora por Dionisio, pero tampoco esta vez podría Platón poner en práctica sus convicciones políticas, un nuevo enfren¬tamiento con el monarca hizo que Platón volviese a Ate¬nas donde residiría hasta su muerte en el año 347. Escri¬bió en este pe¬ríodo el Timeo, las Leyes, el Critias, etc.

2. El diálogo platónico

Se ha conservado sólo una parte de lo que Platón escribió, y ella tiene la forma literaria del diálogo. La comprensión de estos diálogos presenta problemas específicos. Algunos de ellos son los siguientes: en primer lugar, el interlocutor principal es Sócrates, pero esto no significa que los diálogos registren el pensamiento de Sócrates, más bien, deberíamos entender que el pensamiento de Platón se aproxima más al de Sócrates que al de cualquier otro de los presentes. Pero además, los restantes personajes, sean estos sofistas, poetas, pensadores, etc., desempeñan un papel que aunque secundario no puede dejar de tenerse en cuenta. A veces plantean teorías a las cuales Platón se opone, a veces posiciones que considera poco desarrolladas.
Otra dificultad es que estos diálogos no son un planteo seco y conceptual, el estilo platónico abunda en humor, tensión dramática, ironía, juegos de palabras, bromas al lector, etc., difíciles de mantener en cualquier presentación, aun cuando el estilo no pueda desvincularse del planteo teórico.
También es preciso aclarar que cuando decimos diálogos, queremos decir que el asunto tratado en ellos es sometido a discusión y por tanto siempre es posible encontrar más de una posición al respecto; y aunque algunos de los diálogos llegan a alguna conclusión positiva, en otros esa conclusión falta y más bien deberíamos considerar que se ha abierto un problema.
Por otra parte, en ellos Platón utiliza varios niveles de escritura, y no podemos considerar del mismo modo lo que Platón pone como pensamiento de Sócrates o de otros participantes, que lo que pone como alegoría o como relato mítico.
Por último, estos diálogos pueden ser clasificados por épocas, pero difícilmente puedan ser ordenados satisfactoriamente de acuerdo a una totalidad sistemática. En ellos no encontramos un sistema de filosofía como en los filósofos modernos, por el contrario, los problemas son tratados de distintos modos según la obra, y si bien pueden señalarse algunos núcleos unificadores, ellos no bastan para hablar de un sistema y presentarlo como tal.

Planteamiento del problema

3. Los temas de la filosofía platónica

Afirmar que en Platón no hay un planteo sistemático no significa que no existan núcleos esenciales alrededor de los cuales es posible desarrollar cuestiones planteadas por su filosofía. Hemos elegido tres de ellos como aspectos relevantes de la filosofía platónica: el metafísico, el político y el pedagógico. Pero ellos no la agotan, ni están separados entre sí.
Platón es el primer pensador que utiliza el término «filosofía» en un sentido preciso (antes de él había filosofía pero no se la llamaba de ese modo) y que, aunque sufra modificaciones a lo largo de su historia, se ha mantenido. Uno de los sentidos que le otorga es el de aspiración a la sabiduría, la etimología de la palabra lo indica: philo significa amistad, amor, aspiración, y sophia sabiduría. Esto implica que el filósofo no es un hombre sabio (sophós), sino un hombre que tiene la aspiración de llegar a saber. En verdad, para Platón no hay ningún hombre que pueda ser considerado sabio porque esa sabiduría sólo es patrimonio de los dioses.
Si ahora nos preguntamos sobre qué cosa se aspira a saber la cuestión es más compleja. En principio podríamos decir que ese saber aspira a conocer el Bien. Y el Bien, resulta de este modo algo de lo cual se tiene siempre un saber incompleto. Pero, a su vez, para Platón, el Bien es lo que tiene el máximo grado de realidad y perfección, es lo que existe en grado sumo. Esto implica que las cosas que nos rodean (cosas a las cuales nosotros consideramos como reales) tienen un grado de realidad inferior al Bien, no son plenamente reales. De este modo el Bien aparece en la filosofía de Platón como aquello que da la verdad y la belleza a todos los objetos y permite nuestro conocimiento. El Bien es la fuente del ser de todo lo que es y del conocer del hombre.
Pero quizá lo más característico de la metafísica platónica consista en mostrar que esa realidad en sentido eminente, que esa dimensión dentro de la cual se encuentra el Bien, está poblada por las Ideas; por ello es que la postulación de una dimensión ideal separada y superior a aquella que percibimos mediante los sentidos, constituye el aspecto esencial de su planteo metafísico.
Podríamos decir que lo político constituye el motor de la reflexión platónica. Esto no significa que el «tema» político revista gran importancia dentro de su reflexión, como si le hubiese interesado más que cualquier otro. Por el contrario, la cuestión política se encuentra presente en todos sus planteos (no es una disciplina de su filosofía), y la sabiduría a la cual Platón aspira es una filosofía esencialmente política, no por ocuparse de la política, sino porque lo político ocupa todo, es la dimensión propiamente humana.
La polis resulta así el horizonte de la reflexión platónica. Frente a los cuestionamientos que en su época se hacían al régimen de la polis Platón podía optar entre admitir que la polis como tal pertenecía al pasado, que era algo agotado, o podía resistir a esas críticas, tomar de ellas lo que pudieran tener de verdadero y plantear una restauración, un reconstrucción de la polis como un todo orgánico bajo un orden justo. Entre estas dos opciones Platón eligió la segunda. Pero su filosofía no buscó simplemente restaurar el antiguo esplendor, sino que intentó encontrar un nuevo fundamento a partir del cual erigir un modo justo de vida, y ese fundamento fue el logos, la filosofía. Para ello Platón sostuvo tesis osadas, la principal de ellas es la del «rey filósofo», es decir, la necesidad de que quienes gobiernen una polis sean filósofos.
Pero ninguno de los elementos antes enunciados pueden sostenerse sin una reforma de la paideia. Para Platón no existe la posibilidad de una realización individual dentro de una sociedad injusta, y para que ella sea justa considera necesario reformar el modo en que sus conciudadanos se educan, será necesario plantear una nueva paideia que permita que la polis tenga el mejor funcionamiento posible y que aquellos que la integran puedan desarrollar del mejor modo posible sus capacidades.

4. La metafísica

Hemos de plantear la metafísica platónica haciendo pie en qué es lo que verdaderamente es para Platón y en cómo podemos conocer eso que es. Para ello recurriremos fundamentalmente a la «alegoría del sol» y al «paradigma de la línea» tal como Platón las expone en la República.

4.1. La alegoría del sol

En la «alegoría del sol» Platón compara al Bien con el Sol, al que llama “hijo del Bien”. Podemos decir que esta alegoría tiene un carácter fundamentalmente ontológico en tanto diferencia claramente dos dimensiones diferentes de lo que es: los entes inteligibles (Ideas) y los entes conocidos por los sentidos. Podemos decir que la ontología platónica es dual en tanto se oponen dos modos de ser diferenciados y jerarquizados.
Pero antes de la comparación entre Bien y Sol, hay una analogía entre el mundo diurno y el nocturno. En el aspecto que se refiere al Sol podemos distinguir cinco elementos: l. el sol fuente de luz, 2. las cosas, que son tales en la medida en que reciben la luz del sol, 3. el ojo, que es la capacidad o potencia de ver, 4. la luz, que es lo que permite la relación entre los dos elementos anteriores, y 5. la visión que se alcanza gracias a lo anterior. Pero estos elementos se refieren sólo a ese momento diurno, al momento de la luz del día. Si los comparamos con lo que sucede durante la noche, podremos encontrarnos también con: 1. la luna, que proyecta luz en tanto la recibe del sol, 2. las cosas, que apenas son por la luz deficiente que reciben, 3. los ojos, que ven débilmente y parecen casi ciegos, 4. la luz, que en tanto debilitada apenas permite la relación entre los dos elementos anteriores, y 5. la visión vacilante porque no ve claramente.
De un modo análogo podríamos decir que existe una relación entre la dimensión inteligible y la sensible. En la primera nos encontramos con: 1. el Bien, fuente de todo ser y conocer, 2. las Ideas, los cosas reales en un sentido eminente y que dependen del Bien, 3. La inteligencia, que es la potencia o capacidad de conocer las Ideas, 4. la inteligibilidad que surge del Bien y que permite que las Ideas sean inteligibles y que la inteligencia las inteligue. Por lo tanto, así como era superior todo aquello que tenía que ver con lo diurno comparado con lo nocturno, es superior todo lo inteligible comparado con lo sensible. Decimos que la alegoría del Sol es de carácter ontológico porque en ella aparecen perfectamente diferenciadas esas dos dimensiones y los elementos que le corresponden: la dimensión inteligible y la dimensión sensible.
Debemos notar que cuando hablamos de las cosas propias de la dimensión inteligible mencionamos las Ideas (eidos) , que se contraponen a los cosas propias de la dimensión sensible. Si ordenamos y esquematizamos esta oposición podemos decir que:

Cosas inteligibles o Ideas Cosas Sensibles

inmutables cambiantes
únicas en su especie múltiples
fundantes fundadas
realidades apariencias
paradigmas o modelos copias o imitaciones
objetos de ciencia objetos de opinión

Las Ideas son inmutables, es decir, no cambian, no nacen ni mueren, a diferencia de los entes sensibles que están en proceso de cambio. Las Ideas son únicas en su especie, es decir, hay muchas Ideas (la belleza, la justicia, la valentía, la piedad, etc.), pero sólo una que expresa la esencia de aquello de lo cual es Idea, mientras que las cosas son múltiples (hay bellos caballos, bellas acciones, etc.). La Ideas son realidades, es decir, son lo que es en su sentido pleno, las cosas sensibles no son plenamente reales.
El término Idea (eidos) tiene un significado diferente al que solemos darle habitualmente. Para nosotros, idea suele equivaler a un contenido de conciencia, a una representación mental, una imagen subjetiva de nuestra mente; en cambio, Platón utiliza el término eidos para hablar de los entes reales en grado sumo, tales como la belleza en sí, la justicia en sí, la polis en sí, etc.. Son los más reales porque existen por sí mismos con independencia de que un sujeto los piense, incluso con independencia de la existencia de sujetos.
Las Ideas, en el sentido platónico, se caracterizan por los siguientes rasgos:
(1) Son lo que fundamentan a las cosas captadas mediante los sentidos. Son el respaldo de lo que vemos. Los griegos llamaban ousía a lo que sostiene o respalda a otra cosa (originalmente significaba el patrimonio, los bienes de una persona). Platón sostiene que las Ideas son las ousías de los objetos percibidos por los sentidos.
(2) Las Ideas son lo que da sentido a las cosas. Para que haya un sentido, una dirección, debe haber una finalidad, algo hacia lo cual las cosas tiendan. Las Ideas son ese4 punto hacia el cual los objetos sensibles se dirigen. Así las Idas aparecen como aquello que atrae, que seduce en el pleno sentido de la palabra; las cosas tienden, sin lograrlo plenamente, a parecerse lo más posible a las Ideas. Ellas son así paradigmas de las cosas percibidas por los sentidos, y por ello, son causas explicativas del devenir.
(3) Las Ideas no se encuentran aisladas en sí, forman un todo orgánico, un sistema de relaciones. Estas relaciones, con independencia de que se las conozca o no, constituyen un entretejido que hace que ellas se determinen mutuamente en su relación estructural.
(4) Las Ideas son el objeto del verdadero saber. Por poseer una jerarquía ontológica superior a la de los objetos sensibles, resultan ser los objetos propios de la episteme (ciencia).
Podemos distinguir en la alegoría del sol una primer analogía donde los elementos de las dos dimensiones se corresponden parte a parte: ojo-alma, cosas visibles-Ideas, luz-verdad, sol-Bien, visión-ciencia. Y como el Sol es presentado como el «hijo del Bien», está sugerida también una primacía (paternidad) del mundo inteligible respecto del sensible. Así el Bien aparece como la causa y el fin hacia el cual las cosas tienden; no habría verdadera justicia, verdadera belleza, etc., si no existiese el Bien (la perfección, la realidad en su perfección) que los hace ser, les otorga su sentido y posibilita su conocimiento.
Pero existe una segunda dimensión alegórica. A ese ser y conocer en el orden de lo sensible se lo compara con un ser y conocer degradados: el que se produce a partir de la presencia de la luna, donde los objetos se desdibujan y el conocimiento casi se diluye. Este otro aspecto del mundo sensible se lo interpreta en relación con el Bien, y entonces todo el mundo sensible (diurno y nocturno) queda bajo el dominio de la doxa (opinión) en oposición a la episteme (conocimiento pleno y verdadero).

4.2. La gnoseología platónica: el paradigma de la línea

Para Platón el conocimiento resulta dependiente de la realidad, sólo se conoce aquello que es, de lo que no es no hay conocimiento sino ignorancia (agnosia), pero lo que es puede, según lo visto anteriormente dividirse en dos grados, el del ser pleno, lo que es en su sentido fuerte, el Bien, las Ideas, y lo que es en un sentido relativo, es decir, lo que es y no es, lo que está en constante cambio. Pues bien, de lo que es en el sentido fuerte puede haber conocimiento fundado, un conocimiento real, seguro, estable: episteme. Un conocimiento fundado en el ser que permanece. En cambio de lo que está en constante cambio, de lo que es y no es al mismo tiempo, de lo múltiple y cambiante, tendremos un conocimiento relativo, un conocimiento que será también múltiple y cambiante: doxa. La alegoría de la línea plantea la cuestión gnoseológica, es decir, aquellos niveles de conocimiento a los que podemos acceder y los correspondientes grados de ser a los que se refieren.
Resultará más sencillo si antes de explicar el paradigma de la línea efectuamos una representación gráfica de la línea. Platón comienza la descripción de los tramos de la línea desde el punto más bajo de los grados del ser: las imágenes, que son como las sombras y reflejos en el agua; en general, diríamos que son la representación plana de los objetos sensibles. Luego agrega los objetos físicos naturales y los producidos por el hombre, en suma, aquellas cosas que pueden ser representados por imágenes en la sección anterior.
A estos dos grados de ser les corresponden dos grados de conocimiento: la eikasía o conjetura y la pístis, creencia o convicción, respectivamente. Aquí hay dos grados de proceder, la conjetura se refiere a algo cambiante, casi inasible, es el grado más débil de la opinión; por sobre él se encuentra la convicción, que es un nivel más estable. Sin embargo, ambas son parte de la opinión, por lo tanto, sujetas a devenir y sobre las que no existe un conocimiento fundado en sí.
Si pasamos al nivel superior nos encontramos con cosas que no están sujetas al cambio, cosas que son en sí y por sí mismas. A este nivel de realidad le corresponden dos operaciones mentales diferentes: la diánoia o pensamiento discursivo y la noésis o inteligencia. Ambas tienen un modo diferente de funcionar: la diánoia implica un modo de operar donde los elementos sensibles se toman como base para el pensamiento, para así captar lo no sensible. Aquí se parte de supuestos o hipótesis (hypo = debajo, tesis = poner), avanzando no hacia los principios, sino hacia conclusiones que se desprenden de ellos. De este modo la diánoia tiene puntos de partida que no puede fundamentar, de los que no puede dar cuenta por sí misma. Uno de los ejemplos de este tipo de funcionamiento del alma está dado por el procedimiento de los geómetras.
La nóesis, donde “la razón misma aprehende por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, los que son como peldaños y trampolines hasta el principio de todo, no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él depende, desciende hasta una conclusión sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas por medio de ellas y en dirección a éstas, hasta concluir en Ideas” . Aquí existe una actividad que intenta dar cuenta de todos los supuestos. Digamos, de paso, que el término dialéctica es en el pensamiento de Platón un sinónimo de filosofía.
El objetivo fundamental del paradigma de la línea no es señalar la correspondencia entre los distintos sectores de la realidad y los grados de conocimiento que de ella se tienen, sino, fundamentalmente, las operaciones mentales y los procedimientos epistemológicos (uso de supuestos, imágenes sensibles, etc.) que ellas implican. Por eso es que no importan tanto los objetos que se toman en consideración (en la zona pensable no hay indicación clara de objetos) sino el modo de conocer. Todo esto remarca el aspecto gnoseológico del paradigma de la línea.


B I E N

MUNDO Ideas Nous
EPISTEME

INTELIGIBLE Ideas Diánoia





MUNDO Cosas sensibles Pistis

DOXA


SENSIBLE Imágenes Eikasía



No ser Agnosia

Esquema del paradigma de la línea .


El esquema anterior representa los grados de ser y los grados del conocimiento que les corresponden. El sector que se encuentra a la izquierda de la línea vertical señala los distintos modos de ser, desde el grado menos real (nada, no ser) hasta el más real (Ideas). Estos diversos grados están divididos en dos grandes grupos: el mundo sensible, que incluye a las imágenes y a las cosas sensibles, y el mundo inteligible, que incluye a los distintos tipos de Ideas. Al mundo sensible pertenecen los entes que son y no son, los que cambian, los que nacen y perecen, lo que no es siempre lo mismo. Al mundo inteligible pertenecen los entes que son siempre lo mismo, el ser permanente, a los que Platón llama Ideas. El mundo sensible, en su conjunto, es menos real que el mundo inteligible. Por debajo del mundo sensible se encuentra lo que no es, la nada, que no tiene realidad alguna. Por sobre el mundo inteligible se encuentra el Bien, que es la realidad suprema, el ser perfecto.
El sector que se encuentra a la derecha de la línea vertical representa los grados de conocimiento. Cada grado se corresponde con un modo de ser de las cosas, es la capacidad que nos permite percibir y aprender un ámbito específico de la realidad. El prefijo «a» del término a-gnosia, significa negación, privación. La privación de la capacidad de conocimiento se corresponde con el no ser, con la privación de realidad. La eikasía es la capacidad de percibir las imágenes, los reflejos y las sombras de la cosas sensibles. Es el poder de la imaginación y de la representación. Pistis es el poder por el cual creemos con seguridad o tenemos la convicción firme de que las cosas y los otros que percibimos con nuestros sentidos en la vida cotidiana son reales. Estas dos formas de conocimiento son las que nos permiten desempeñarnos en la vida diaria, en el mundo de la vida cotidiana, y Platón los llama doxa (opinión). Las formas de conocimiento superior pertenecen al ámbito de la episteme o ciencia. La forma elemental de la episteme es la que procede discursivamente, demostrativamente, y por esa razón recibe el nombre de diánoia . La demostración se vale de elementos no inteligibles, de supuestos no fundamentados, para arribar a los principios (arkhé) que son su fundamento. La forma de conocimiento científico superior es el nous o inteligencia cuya característica es el poder de captar la verdad de los fundamentos de la realidad, es decir, los entes más reales de los que dependen y en los que se sostienen todos los demás. El objeto del nous es el mismo que el de la diánoia, aunque la diánoia deduce unas Ideas de otras Ideas, mientras que el nous puede alcanzar la Idea que fundamenta a todas las demás: el Bien. La diferencia se establece sólo en el modo de conocer y en la capacidad para conocer por parte del hombre.

4.3. Filosofía y opinión

En el paradigma platónico, la episteme o ciencia se identifica con la filosofía, y se diferencia radicalmente de la doxa u opinión. A partir de esta diferencia, Platón distingue al verdadero filósofo de todos aquellos que parecen serlo, que son llamados filósofos, pero que no lo son. A estos últimos, a los que tienen afición por cualquier tipo de saberes, que se muestran dispuestos a aprender muchos temas, los llama filodoxos (filo = amigo, el que aspira o desea; doxa = opinión). El verdadero filósofo desea la sabiduría en su totalidad, gusta de contemplar el Bien y la verdad, busca conocer lo que realmente es, lo permanente.
Platón ejemplifica estas diferencias entre el filósofo y el filodoxo recurriendo al tema de la belleza: “los aficionados a oír y los amantes de los espectáculos gustan de las bellas voces, de los bellos colores, de las formas y de todas las obras que reúnen tales elementos; pero su inteligencia es incapaz de percibir y amar la naturaleza de lo bello en sí” . ¿Y qué es lo bello en sí? Es aquello que hace ser bellas a la multiplicidad de cosas bellas. Si hay una multiplicidad de cosas, a todas las cuales les atribuimos el ser bellas, esto supone que todas ellas comparten algo en común en virtud de lo cual son bellas. Eso, precisamente, que hace bellas a las cosas bellas, es «lo bello en sí», a lo que Platón llama Idea de belleza. Lo bello en sí es entonces la idea o esencia de lo bello, o sea, la belleza de la cual participan la multiplicidad de las cosas bellas. Esta esencia de lo bello es algo que no cambia, que es inmutable, que es uno y siempre lo mismo.
Aquellos hombres que buscan la multiplicidad de las cosas bellas, son incapaces de percibir y amar lo bello en sí. En cambio, el hombre que sabe que existe lo bello en sí y es capaz de percibirlo, aun a través de las cosas bellas, sabiendo que esas cosas son bellas sólo en cuanto participan de la esencia de lo bello, ese hombre ama verdaderamente la belleza. De él diremos entonces, que tiene el verdadero conocimiento de lo que es la belleza; de los otros, que se pierden en la multiplicidad de las cosas bellas, diremos que no tienen un verdadero conocimiento, sino que tienen una opinión (doxa).
Platón contrapone el conocimiento verdadero, la episteme (ciencia) a la doxa (opinión), y consecuentemente, contrapone al filósofo con el filodoxo. Entenderá por filósofo a aquél hombre que tiene un verdadero conocimiento, aquél que conoce, por ejemplo, la belleza en sí, la esencia. En cambio, llamará filodoxo a aquél que sólo conoce muchas cosas bellas, muchos tipos de belleza, pero no lo bello en sí.
Hay aquí entonces un doble problema: (a) el del conocimiento, que puede ser episteme o doxa y el objeto de conocimiento que puede ser uno o múltiple; (b) el de la relación entre el tipo de conocimiento y el grado de realidad. La ciencia es un conocimiento de lo uno mientras que la opinión lo es de lo múltiple.
Hablamos de dos grados de conocimiento y de dos grados de realidad. Esto no es una coincidencia, para Platón a cada grado de realidad le corresponde un grado de conocimiento. O, lo que es lo mismo, cada facultad de conocimiento tiene por objeto un determinado sector de la realidad. Esquematizando el paradigma de la línea, tenemos:
(1) La episteme o ciencia, que en términos estrictos es el conocimiento fundado, el saber real, seguro, estable, permanente. Este tipo de conocimiento revela la existencia de lo que es verdaderamente, lo que es siempre de la misma manera, de lo que es siempre lo mismo.
(2) La doxa u opinión, es un tipo de saber que no puede dar cuenta de sí, es decir, no posee fundamento. Es un conocimiento particular y cambiante. Sin embargo, debemos reparar en que no es «ignorancia», es un tipo de saber y, por lo tanto, corresponde a lo que es. Su objeto son las cosas que son y no son, los entes que se muestran como múltiples y cambiantes, la realidad captada por los sentidos.
(3) La agnosia o ignorancia, que es la ausencia de conocimiento y que se corresponde con el no ser, lo que no es de ningún modo y no puede ser conocido.
Resulta obvio que de los grados de conocimiento los más importantes son la doxa y la episteme, ya que de la ignorancia sólo podemos decir que es ausencia de conocimiento. Caractericemos ambos grados:
(a) El que posee ciencia, episteme, conoce algo único, y aquí Platón está siguiendo a Parménides. Pero hay una diferencia, porque mientras que para el eléata hay un ser único, Platón va a sostener que cada uno de los objetos de ciencia son algo único en su especie, pero que hay muchos objetos de ciencia. Cada uno es único en su especie y de él dependen la multiplicidad de objetos de opinión. Por ejemplo, hay una única belleza en sí, una única justicia en sí, un único valor en sí, pero en cambio, hay una multiplicidad de cosas que podemos llamar bellas, justas o valientes. Estas multiplicidades son los objetos de opinión, aquellas unicidades los de la ciencia.
(b) La ciencia se refiere siempre a algo idéntico a sí mismo, es decir, a algo inmóvil, siempre igual. Y en esto también coincide con Parménides. Los objetos de ciencia no pueden cambiar porque son perfectos en su especie (el cambio resultaría una imperfección). Por otro lado, los objetos de opinión son cambiantes, están sujetos a la generación y la corrupción: devienen.
(c) El objeto de la ciencia es el ser, lo real en el más pleno sentido de la palabra (equivalente al «ser» de Parménides). Lo opinable también es, pero su ser tiene un grado menor, intermedio entre el verdadero ser y el no ser, tiene menos realidad. Para Platón es más real la belleza en sí, por ejemplo, que una cosa bella.
(d) Lo que es objeto de ciencia es «por sí», esto es, no necesita de otra cosa para ser lo que es, se auto-sostiene. En cambio lo que se genera y perece, lo que es objeto de opinión, necesita de algo que lo sustente, algo que lo fundamente. Por ejemplo, las cosas bellas son bellas por la belleza en sí, de no existir ésta ni siquiera podríamos hablar de algo bello. Así hay aquí dos órdenes o niveles de ser: lo fundante y lo fundado.
(e) Lo que es cognoscible no se ve, no se capta por medio de los sentidos. Se piensa, se capta mediante el logos, mediante la inteligencia. En cambio, lo que es objeto de opinión, es todo lo que se puede captar por medio de los sentidos, todo lo sensible.
Esta diferenciación del ámbito de lo pensable (Ideas) y del ámbito de lo sensible (opinión) ha conducido a una interpretación muy extendida de la filosofía platónica, según la cual se postularía la existencia de dos mundos: el mundo inteligible y el mundo sensible. Según ella, existe un mundo sensible en el cual las cosas son y no son, en el cual no hay algo verdadero por sí, y un mundo inteligible que es verdadero, que es real, que tiene autonomía de este mundo sensible. El verdadero mundo es el mundo de las Ideas o el mundo inteligible, éste es el mundo real. El mundo sensible, en el que vivimos, no es ni verdadero ni real en un sentido estricto porque está poblado por cosas que no son más que reflejos o copias de las Ideas; y la única realidad que esas cosas sensibles tienen, la tienen por la participación en la Idea de la cual son copias o reflejos. Nos guiaremos por esta interpretación en la medida en que nos sea útil como recurso didáctico, sin dejar de tener en cuenta que se trata de una interpretación (la que, además, ha sido cuestionada y desestimada por investigaciones serias y reconocidas ).

4.4. El acceso al conocimiento de las Ideas: la teoría de la reminiscencia

¿De qué manera puede el hombre conocer la Ideas? Platón sostiene que el alma humana tiene la misma naturaleza que las Ideas y, por esa razón, conoce la Ideas desde siempre, aunque este conocimiento está olvidado, obstaculizado por los datos que aportan los sentidos, es decir, el cuerpo. En la medida en que el alma está encerrada o encarcelada en un cuerpo, las sensaciones y los sentidos la desvían de su conocimiento natural (las Ideas). Mientras el alma no está encerrada en el cuerpo tiene un acceso directo a la verdad de las Ideas, accede al ámbito inteligible y contempla las cosas como son en realidad. Cuando el alma se encarna en un cuerpo, olvida lo que conocía naturalmente, y sólo puede recuperarlo, desolvidando, recordando. Para Platón el alma es inmortal, pero no nace junto con el cuerpo, sino que antes de estar unida a un cuerpo, ha estado en el mundo inteligible donde contempló las Ideas. Platón adhiere a la doctrina de la reencarnación de las almas, que sostiene que el alma sufre sucesivas reencarnaciones en su camino hacia la purificación; cuando el hombre muere el alma se desprende del cuerpo y es ahí donde llega a la contemplación de las Ideas. Pero luego, cuando vuelve a reencarnarse, antes de su descenso a la tierra, pasa por el «río del olvido», y al beber de sus aguas, olvida las Ideas que ha contemplado. Por eso, Platón dice que el hombre conoce las Ideas, que las Ideas son ya conocidas por el alma, pero han sido olvidadas. Sin embargo, por olvidadas que estén estas Ideas, si encontramos el método, el camino adecuado, el alma puede llegar a recordarlas, y de esto se ocupa la filosofía, de hacer llegar al alma, en su vida terrena, a un conocimiento de las Ideas.
Pero observemos que la teoría de la reminiscencia no nos habla del conocimiento directo que el alma, desprendida del cuerpo, tiene de ese mundo puramente inteligible, sino que sostiene esto para decirnos que luego, con ocasión del contacto con los objetos sensibles, el alma recuerda o desolvida (an-amnesis) aquello que ha contemplado. Por ello es que conocer es recordar.
Esto hace que la vía de acceso posible, mientras estamos vivos, al mundo de las Ideas sea mediante un método que favorezca el desolvido de lo ya sabido. Otra consecuencia es que la función del maestro no puede ser vista como la transmisión de ciertos conocimientos, sino la de ayudar a recordar al discípulo lo que éste ya sabe.

5. La política

La filosofía política de Platón sólo puede comprenderse vinculándola con el mundo en que vive. Platón nace al final del llamado «siglo de oro» ateniense, cuando se inicia el proceso de decadencia de Atenas. La guerras del Peloponeso habían comenzado unos años antes y se desarrollarán durante toda la juventud de Platón. A la derrota de Atenas le siguió un período de luchas internas, el gobierno de los Treinta Tiranos y la restauración democrática, durante la cual Sócrates fue procesado y condenado a muerte. Es un proceso de profunda crisis que no podrá ser resuelto por las instituciones tradicionales. El régimen de la polis manifiesta su incapacidad para resolver las nuevas contradicciones y conflictos que aparecen. Las nuevas fuerzas y opiniones que surgen en este período de crisis encuentra expresión en las doctrinas y enseñanzas de los sofistas.
A partir de estos sucesos, Atenas ya no podrá volver a ser lo que fue; la decadencia, como suele ocurrir, saca a flote todo lo que en los momentos de esplendor no se veía. La desintegración del régimen de la polis hará que se manifiesten concepciones que ponen en cuestión la forma de vida tradicional. El mismo Platón, en su Carta VII, resume su diagnóstico de la situación y el papel que la filosofía puede desempeñar en ella: “Al observar yo (...) a los hombres que ejercían los poderes públicos, así como las leyes y las costumbres, cuanto con mayor atención lo examinaba, al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto más difícil consideraba administrar los asuntos públicos con rectitud; no me parecía, en efecto, que fuera posible hacerlo sin contar con amigos y colaboradores dignos de confianza; encontrar quiénes lo fueran no era fácil, pues ya la polis no se regía por las costumbres y prácticas de nuestros antepasados y adquirir otros nuevos con alguna facilidad era imposible; por otra parte, tanto la letra como el espíritu de las leyes se iba corrompiendo y el número de ellas crecía con extraordinaria rapidez. De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la vida pública y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, terminé por verme atacado de vértigo, y si bien no prescindí de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema político, sí dejé, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; terminé por adquirir el convencimiento con respecto a todas las polis actuales de que están, sin excepción, mal gobernadas; en efecto, lo referente a su legislación no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompañada además de suerte para implantarla.
“Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano, hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en las polis lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de la palabra” .
La tesis que afirma que los filósofos deben gobernar la polis o que los gobernantes deben ser filósofos (tesis que ocupa un lugar central en la República), sostiene que la autoridad política y el saber político deben coincidir en un mismo sujeto, y que hasta tanto esto no suceda, no se resolverán los profundos conflictos y las contradicciones que aquejan a las polis ni podrá, por tanto, reinar la justicia.
Los gobernantes o, como los llama Platón, los reyes-filósofos no son más que servidores de la polis, destinados a defenderla y protegerla: forman parte de los guardianes permanentes, los que no poseen bienes materiales personales, viven en comunidad y sus prerrogativas no son heredables. En la República, Platón responde a una crítica sostenida contra esta tesis: las condiciones que se ponen para el ejercicio del gobierno de los filósofos los harían infelices, porque (según se argumenta allí) aquellos que desarrollan las funciones de mayor responsabilidad no tienen un régimen de vida que compensen su esfuerzo ni beneficios que les permitan ser felices. Platón responde con el siguiente argumento que pone en boca de Sócrates: “no hemos fundado la polis con el objetivo de que una clase de ciudadanos sea particularmente dichosa, sino con miras a que toda la polis sea lo más feliz posible”. O sea que este orden que Platón quiere establecer apunta a la felicidad y armonía de la polis en su conjunto y no a la felicidad de un sector particular.
Debemos matizar la negativa platónica a tener una injerencia directa en la política. Sus viajes a Sicilia nos muestran que no desdeñó, cuando las circunstancias lo requirieron, inmiscuirse directamente en la actividad política. Incluso haciendo omisión de esta acción directa, podríamos decir que lo político constituye el motor de la reflexión platónica. Esto no significa que el tema político le haya interesado a Platón más que otros temas posibles de reflexión, sino que el edificio de la filosofía platónica culmina en una sabiduría que es esencialmente política, no por ocuparse de la política, sino porque lo político ocupa todo, es la dimensión propiamente humana.
La polis resulta así, el horizonte de reflexión de la filosofía platónica. Aquella incluye, ya lo sabemos, el territorio, el conjunto de los ciudadanos, el orden jurídico, la religión, la cultura, etc., que son políticos en tanto el sujeto de ellas es la polis y no el individuo. De modo tal que la crisis de la polis ha de expresarse en todos los niveles, y a su vez modificaciones dentro del pensamiento, tales como las de la filosofía, las religiones órficas o la sofística, en la medida en que plantean nuevos enfoques, cuestionan potencialmente ese orden.
Podríamos decir entonces que la filosofía jónica, con su crítica de los mitos, con sus planteos racionales del kosmos, puede verse como una línea de cuestionamiento. Lo mismo vale para las corrientes mistéricas en tanto enseñen que la religión es algo que tiene que ver con el alma individual. Y, en mucha mayor medida para Platón, los sofistas cuestionan teóricamente las bases tradicionales sobre las que se sustenta la polis. Señalemos que la crítica a los sofistas constituye un tema que Platón suele tener como punto de partida para desarrollar sus propios pensamientos; diálogos como el Protágoras, Gorgias, República, El sofista son algunos ejemplos de ello.
A todo esto debemos agregar la condena y muerte de Sócrates, cosa que conmovió profundamente a Platón. Sócrates, “el más justo de los hombres” (a juicio de Platón), es condenado a muerte por sus conciudadanos, y, por ser justo, acepta la condena injusta. La polis, así organizada, aparece como siendo incapaz de albergar y soportar a un verdadero filosofo; también esto cuestiona su validez.
Frente a tales cuestionamientos, Platón podía optar entre admitir que la polis, como tal, pertenecía al pasado, era algo ya agotado, o resistir a esas críticas, tomar de ellas lo que pudiesen tener de verdad y desarrollar una restauración , una reconstrucción de ella como un todo orgánico bajo un orden justo. Entre estas dos opciones, está claro que Platón eligió la segunda. Pero no buscaba simplemente recuperar el antiguo esplendor y poderío de Atenas, sino que trató de encontrar el fundamento de esa perdida grandeza. Y esto intenta hacerlo a partir del logos, desde la filosofía. En este sentido, Platón recoge y amalgama distintas líneas de pensamiento, intentando hacer de la filosofía una respuesta a estos cuestionamientos, una respuesta a esta crisis. Por eso es que la filosofía platónica es política. Esta fundación en el plano del logos, ha de llevarlo no sólo a desarrollar una propuesta de reorganización de la polis, sino también a basar dicha propuesta en una fecunda visión metafísica.

5.1. El problema de la justicia

El tema de la justicia no es, dentro de la filosofía platónica, accidental, sino que se constituye en uno de los ejes principales a partir del cual se piensan cuestiones tales como la de la «piedad» del Eutifrón, la «valentía» del Laques, etc. Y también otorga a la República su carácter de obra fundamental. No hay, a juicio de Platón, posibilidad de realización individual dentro de un régimen injusto. El caso de Sócrates muestra que para que sea posible la vida de un hombre justo, de un verdadero filosofo, es necesario producir un reordenamiento social. Un hombre sólo puede realizarse plenamente dentro de una polis justa, o como dice Platón en la Carta VII, una verdadera filosofía será aquella que intente efectivizar formas justas de orden social.
En el Gorgias, Calicles, un discípulo de aquel famoso sofista, le dice a Sócrates que “los que establecen las leyes son los hombres débiles y los que forman la mayoría. En provecho propio y para su propia conveniencia establecen, por consiguiente, las leyes, tributan alabanzas e imponen censuras...”. Las leyes serían así una codificación humana, no divina, que hace un cierto tipo de hombres: los débiles, la mayoría, con el objeto de atemorizar, controlar y reprimir a los más fuertes y capaces de dominar, para que de hecho no los dominen; sostienen que el dominio es feo e injusto y que obrar injustamente consiste en querer dominar a los demás. El origen de la «justicia», según este planteo, se encuentra en la voluntad de los hombres. Pero como los hombres son diferentes entre sí y cada uno trata de imponer las diferencias que lo hacen «superior», la mayoría, los débiles se unen para imponer, mediante la ley, su voluntad a la voluntad de los fuertes, que tratan de hacerlo ejerciendo su propio poder. Esto es, para el sofista, lo que engendra el sentimiento de aprecio hacia la igualdad y el criterio de lo que es justo o injusto. “Porque ellos mismos se complacen en ser iguales a los otros, siendo, como son, más débiles. Por eso, según la convicción se considera injusto y feo el intento de dominar a la mayoría y a esto se lo denomina obrar injustamente”. Calicles define, hasta aquí, el significado de la justicia en el lenguaje ordinario.
Para explicar el verdadero significado de la justicia, Calicles recurre a un argumento tomado de los ejemplos de la naturaleza: “Pero la naturaleza, por su parte, nos revela que es justo que el más fuerte domine sobre el menos fuerte y el más poderoso sobre el menos poderoso. De muchas maneras nos demuestra que así es y que no sólo entre los demás animales, sin también en todos los estados y las razas humanas lo justo consiste en que el más fuerte mande al más débil y lo domina”. Sostiene así que las leyes que expresan la decisión del más débil de no ser dominado por el más fuerte son antinaturales en la medida en que la naturaleza nos da ejemplos de que suceda lo contrario. La naturaleza –dice- tanto si contemplamos las relaciones entre los animales como la de los distintos Estados, nos demuestra que siempre el que impone una legislación, el que impone una forma en la conducta es el más poderoso. Y da entonces el criterio natural de justicia: “Según la naturaleza, lo bello y lo justo es esto que yo ahora con toda franqueza te digo: que quien desee vivir bien, debe permitir que sus deseos sean tan grandes como pueden serlo y no debe reprimirlos, sino, al contrario, cuando lleguen a ser tan grandes como sea posible, mostrarse capaz de satisfacerlos con coraje e inteligencia, y de llenar siempre plenamente con lo que fuere el deseo que surja”. O sea, la justicia, el vivir bien, es el desarrollo del propio poder en función de la satisfacción de los deseos o de las apetencias de cada uno. Y aclara: “pero esto no está al alcance de la mayoría, por eso condenan a semejantes hombres, por vergüenza, tratando de esconder su propia impotencia sostienen que la intemperancia es vergonzosa, y mientras reducen a esclavitud a los hombres mejor dotados según la naturaleza y ellos mismos no pueden dar plena satisfacción a sus inclinaciones, predican la moderación y la «justicia», movidos por su propia falta de virilidad”. Calicles señala aquí dos significados del término justicia: (1) Según el uso común, justicia es el orden igualitario común a todos los hombres en la polis, orden que emana de las leyes impuestas por la mayoría, es decir, por los que no son lo suficientemente fuertes para imponerse por sí mismos, por sus propias fuerzas naturales. (2) Según el orden natural, lo justo es que el fuerte por naturaleza se imponga y domine al débil e inferior. Éste sería el significado esencial, mientras que el anterior es una inversión y deformación de este significado natural. En la medida en que el orden humano tiene que ser acorde con el orden natural, para Calicles, lo que se llama «justicia» en la polis no es en realidad más que injusticia desde el punto de vista de lo natural.
Sócrates refuta la tesis de Calicles argumentando que si la multitud impone su ley igualitaria, ello sucede porque es más fuerte que los individuos poderosos, y así esta justicia resulta la expresión de una superioridad natural, y no la institución de algo abstracto y antinatural como sostenía Calicles.
En el primer libro de la República, otro sofista llamado Trasímaco, desarrolla una tesis semejante en apariencia a la de Calicles, pero con algunas alteraciones interesantes. Sostiene que la justicia es lo conveniente para el más fuerte, pero ya no distingue una justicia natural y una humana y no llama fuertes a los dominan por naturaleza sino a los que mandan y gobiernan de hecho. Dicho de otro modo: justo es lo que conviene a los que gobiernan. En el fondo, los hombres prefieren la injusticia a la justicia y si no temiesen al castigo obrarían sólo en su propio provecho. En última instancia, la injusticia es más ventajosa que la justicia y todos obrarían injustamente si estuviesen seguros de poder hacerlo impunemente.
Si bien las tesis son sustancialmente diferentes, comparten algunos supuestos comunes: (1) Hay un orden natural y un orden artificial, producto de un cierto acuerdo o convenio entre los hombres. Aquello que los hombres llaman «justicia» es siempre algo artificial y construido, que no tiene valor por sí mismo. (2) No piensan que la comunidad, la polis, sea fundante de los individuos, sino a la inversa: el hombre no es un ser social por naturaleza. (3) Como consecuencia, los intereses individuales o particulares son superiores y deben tener preeminencia respecto a los intereses del conjunto. (4) La moral es una perversión de las verdaderas leyes naturales o una suerte de hipocresía social, ya que los hombres satisfarían sus deseos si no estuviesen restringidos por las leyes o si no temiesen a los castigos.
Platón se opone a estas concepciones e intenta demostrar que la justicia es una areté, una perfección valiosa en sí misma, algo que no se busca por las ventajas que pueda dar, sino por sí. Que pese a esto, su práctica habrá de serle ventajosa al hombre. Que, en última instancia, no hay posibilidad de vivir una verdadera vida humana sin que reine la justicia. Ésta se expresa tanto en el individuo como en la polis. No hay posibilidad de realización para el hombre fuera de una polis justa, y no hay posibilidad de edificar una polis justa sin hombres justos. Cuando decimos que la justicia se manifiesta en la polis, esto nos está remitiendo al problema de «la justicia en la polis»; cuando decimos que ella se expresa en el hombre, esto nos remite a la concepción platónica del alma y al problema de «la justicia en el individuo». En un pasaje de la República dice Platón que para analizar el problema de la justicia en el individuo debemos antes ver algo que se nos muestra con caracteres más grandes y claros, el problema de la justicia en la polis. Y sólo después de ver qué es la justicia en la polis podremos ver qué es la justicia en el individuo. Esto expresa el paralelismo que existe entre lo social y lo individual para Platón, aspectos que se complementan constantemente.

5.2. La justicia en la polis

Platón desarrolla una concepción que podríamos denominar «organicista» de la polis. Ella no es un agregado o sumatoria de individuos, sino que constituye una unidad real, un organismo espiritual; por eso es que entre sus estructuras y las del hombre existe una profunda imbricación. Lo que da origen al orden social es la im0osiblidad que cada hombre tiene de bastarse a sí mismo. En su base se encuentra la necesidad y la ayuda mutua, por eso es que el fundamento de las relaciones sociales no lo constituye el miedo o el egoísmo, sino la solidaridad.
Esto lo lleva a plantear la génesis de la sociedad desde un punto de vista racionalista. Es decir, no analizará todos los elementos que fácticamente componen una polis, sino aquellos que hacen a la estructura funcional de ella. Por eso es que habrá de distinguir tres sectores o estamentos sociales que cumplen distintas funciones. Encontramos un sector que tiene como función la producción y distribución, son los artesanos, campesinos y comerciantes. Otro tiene por función la defensa: los guerreros o guardianes. Por último, los que tienen la función de gobernar: los gobernantes. Cada uno de estos sectores habrá de cumplir una función dentro de la polis, por lo cual Platón ha de indicar cuál es la areté, la excelencia en el cumplimiento de la función que a cada uno de ellos le corresponde.
Los gobernantes han de tener por virtud principal la prudencia o sabiduría (sofía), que es definida como la ciencia cuyo fin es deliberar para reglamentar, del mejor modo posible, la organización interior de la polis y sus relaciones con las demás . ésta será una virtud propia de unos pocos, aquellos que tienen como misión gobernar y que, sin embargo, harán que la polis en su conjunto sea toda ella prudente. Los guerreros deberán ser valerosos, en efecto, el valor (andreia) es la areté propia de los que tienen como función la defensa de la polis. Platón lo define como el perfecto cumplimiento de la ley, es decir, el valor preserva en todo momento el criterio fijado por la ley y nos enseña a mantenerlo y no desmentirlo, tanto en los momentos de auge como en los de crisis. Basta con que los guerreros sean valientes para que la polis en su conjunto lo sea, porque ellos le transfieren su condición al todo, del mismo modo que ocurre con la prudencia . Los productores habrán de tener como virtud la templanza (sophrosyne), que se define como el dominio de los apetitos, mediante el cual se crea una perfecta armonía entre lo menos bueno y lo mejor por naturaleza, de modo tal que los primeros obedezcan a los segundos .
Respecto de la templanza debemos hacer dos aclaraciones. En primer lugar, si bien está referida fundamentalmente a los encargados de la producción, no es exclusividad de ellos ya que la templanza se reparte por todos los integrantes de la polis. En segundo lugar, este modo de planear las cosas podría llevarnos a pensar que los campesinos, artesanos y mercaderes (los más numerosos) podrían rechazar el orden impuesto por los gobernantes y guerreros. Esto nos llevaría a considerar el tema de la educación, ya que el proyecto platónico no está basado en el poder autocrático de algunos hombres, sino en un orden que, transmitido por una verdadera educación, permita a todos los integrantes de la polis reconocer las jerarquías naturales y las escalas de valores, porque el modelo platónico nos propone que el orden se establezca en base a los grados de saber.
Una vez establecidas estas tres virtudes, queda por averiguar qué es la justicia. Platón la define simplemente como el “hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades” . Cada sector ha de tener una ocupación, aquella conforme a su función y aptitudes, aquella para la cual la naturaleza le ha dotado más convenientemente. El desarrollo de éstas se va a enmarcar en una totalidad que terminará dando el carácter de justa a la polis. Una polis justa será aquella en la cual cada una de sus partes actúe armónicamente cumpliendo con su función específica, y esto constituirá su felicidad, una justicia basada en la naturaleza misma de las cosas.
La injusticia, en cambio, consistirá en la alteración de este orden: “si aquel a quien la naturaleza ha destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin merecerlo, en la de los consejeros o gobernantes, y si éstos cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus prerrogativas, o si el mismo hombres pretendiera llenar a la vez funciones diferentes, (...) semejante intercambio e injerencia en diversas ocupaciones causará la ruina de la polis” . Y eso es lo injusto.

5.3. El hombre justo

Platón ha desarrollado una concepción tripartita del alma, siguiendo así las doctrinas populares. Según ella, el alma tiene tres partes que cumplen distintas funciones en el hombre. Esta concepción está íntimamente vinculada con la concepción política. Él sostiene que “cada uno de nosotros tiene las mismas partes que la polis, pues de ningún otro lado, sino de nosotros, llegan a ella” . Esto refuerza nuestra afirmación de que la concepción política platónica concibe a la polis como el resultado espiritual de la comunidad solidaria de sus integrantes.
El alma tiene una parte racional (nous) o inteligencia, que es la que corresponde en nosotros a la sabiduría o prudencia que gobierna en la polis. Una parte irascible (tymós), asiento de la cólera, del valor y de la indignación, que se corresponde con los guerreros. Y una parte concupiscible, sede del apetito sexual y del hambre, fundamentalmente, que se corresponde con los productores. Cada una de estas partes posee las mismas funciones que las partes de la polis.
Entonces, si la justicia en la polis consiste en el desarrollo adecuado de las funciones especificas, en que cada parte cumpla con su función, del mismo modo la justicia en el individuo ha de ser que las distintas partes del alma cumplan con la función que les es propia, que las partes del alma actúen armónicamente. Y en esta armonía va a haber una jerarquía en la que la parte racional debe ser la que gobierne al alma en su conjunto; en la que la parte irascible deberá obedecer y ayudar a la parte racional en este gobierno. Ambas partes armonizadas deberán gobernar a la parte irracional, donde radican las pasiones, es insaciable y pretende apoderarse del alma entera y poner a su servicio a las otras partes (hay en el hombre una tendencia natural a manejarse por las pasiones).
Vemos que tanto en la polis como en el individuo, Platón interpreta a la justicia como una armonía entre las distintas partes, entre os distintos componentes; y que esa armonía se logra con el cumplimiento en cada caso de las funciones especificas. El planteo implica que entre la estructura de la polis “y la del hombre existe una analogía que hace de la primera un verdadero antropos en grande, y del segundo auténtica politeia en pequeño; de modo que, como esta analogía descansa en una dependencia mutua, es imposible estudiar al hombre sin estudiar, a ala vez, la ciudad de la que forma parte. La estructura psicológica del individuo y la estructura social de la ciudad se corresponden de una manera perfecta” .

6. La pedagogía

La posibilidad de instaurar una forma justa de organización social está ligada en Platón, a una profunda reforma en los ideales de vida que educan a los hombres. Por eso es que la mayor parte de las reformas que propone se relacionan, de un modo directo o indirecto, con reformas en la paideia. Sin embargo, se ha sostenido que la República es una de las grandes utopías de la historia de la filosofía. Esto puede ser aceptado como cierto si adoptamos el punto de vista fáctico, según el cual es fácil verificar que ella no se ha materializado en parte alguna. Sin embargo, no lo es si con eso pretendemos afirmar que la instauración de un régimen social perfecto como el planteado por Platón es en sí mismo contradictorio. El ordenamiento que propone en la República no es contradictorio en sí mismo y tampoco incompatible con la naturaleza del hombre, por lo que su realización debe considerarse teóricamente posible, aun cuando su establecimiento sea sumamente difícil e improbable. Para que esto ocurra, es necesario, entre otras cosas, desarrollar una nueva paideia, que posibilite que los que más saben, los verdaderos filósofos, gobiernen con el acuerdo de los restantes sectores sociales.
Hemos dicho que Platón desarrolla una profunda crítica a las filosofías de los sofistas, sin embargo, esto no significa que él estuviese de acuerdo con la educación tradicional. Ella era muy simple y más bien tosca: leer y escribir, gimnasia y música. Culminaba con la lectura de los poetas y el servicio militar. Este modelo de educación había sido adecuada para la vieja Atenas, pero ya no se correspondía con las necesidades del momento (de ahí la creciente influencia de los sofistas). Esta forma de educar había producido hombres bastantes toscos e incultos, sin embargo, también honestos. Pero en el siglo IV a. C. Aparecía como insuficiente por no poder defender mediante argumentos sólidos su ideal de vida, porque los valores que sostenía e inculcaba no eran conscientes ni estaban reforzados por el razonamiento, en suma, debían su fuerza más a la costumbre que a la razón.
La educación impartida por los sofistas tampoco lo satisface. Es más, la considera más perjudicial que la tradicional, porque si ésta formaba individuos más o menos honrados, la sofística, a pesar de proporcionar una instrucción intelectual muy superior, terminaba dando hombres oportunistas e inmorales. La crítica sofística había destruido las viejas tradiciones, poniendo en el lugar del valor, el honor y el sacrificio por la polis, el ideal del goce y el dominio. En resumen, mientras una posee valores aceptables, no suministra las razones que los fundan, la otra en cambio, hace un falaz uso de la razón, por lo cual proporciona un arsenal de argumentos que atentan contra la salud social.
El mito de las razas le permite a Platón mostrar que las diferencias de naturaleza entre los integrantes de la polis (para Platón tanto los varones como las mujeres deben recibir la misma educación) sólo surgen del proceso educativo; proceso que habrá de quedar en manos de la polis exclusivamente. Esta educación requiere una previa reforma religiosa que tenga una concepción elevada de la divinidad. Por ello deben ser expulsad9os los poetas que cuentan mitos ridículos acerca del Olimpo, donde los dioses mienten, hacen trampas y se muestran lujuriosos. La poesía, con Homero y Hesíodo a la cabeza, debe ser desterrada para proporcionar una sana educación.
La base de esta sana educación habrá de ser la música y la gimnasia, o sea, la formación espiritual y corporal del niño. Este primer paso habrá de producir individuos físicamente sanos y con principios sólidos respecto de la moral, la religión, el respeto a las leyes y el amor a la polis. Sin embargo, ésta es sólo la primera etapa de la educación común, de ella habrá de seleccionarse a la élite de los guardianes (aquellos que luego serán guerreros y gobernantes). A éstos se les proporcionará una educación más profunda basada no en la obligatoriedad de aprender, pues ésta en los niveles más altos es inútil, sino en el deseo que ellos mismos experimentan por saber. Además, una instrucción militar para formar el servicio del ejército, servicio que cumplirán por el resto de sus días.
A los veinte años, mediante una rigurosa selección, se elegirán los más capaces para que, en el futuro, sean ellos quienes gobiernen la polis o bien auxilien a los gobernantes. A partir de aquí pasarán diez años en una formación de carácter moral e intelectual, sometidos a pruebas-tentaciones, para determinar el grado de probidad cívica y moral alcanzado. Recién llegados a los treinta años comenzarán el estudio de la filosofía. Platón no aconseja que los adolescentes se dediquen a ella y los sofistas hacen mal en impartirles elementos filosóficos porque los jovencitos –sostiene- una vez que han tomado gusto por el arte de argumentar, lo utilizan siempre para contradecir y gozan jugando, como los cachorros, dando tirones y despedazando con argumentaciones a todos los que se les acerquen. Terminando desprestigiados ante los demás y desprestigiando a la propia filosofía. Por eso es que son pocos aquellos que llegados a esa edad, manifiesten una real vocación filosófica, complementada con capacidad para ella (inteligencia, memoria, capacidad de trabajo, amor a la verdad, etc.). Y sin embargo, aun cuando hallan acreditado estos dones, no comenzarán directamente por la filosofía, sino que previamente habrán de instruirse en el campo de las matemáticas, desarrollando así el hábito de separarse del mundo sensible y mudable, para ver tras él el Bien y la verdad.

6.1. La alegoría de la caverna

En el texto de la República, Sócrates les propone a sus interlocutores: “Compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza, según esté o no esclarecida por la paideia” . Lo que esta alegoría nos propone desde el comienzo es una representación mediante imágenes de la naturaleza del hombre, de acuerdo al grado de formación (paideia) que ella posea. Así, desde el comienzo, está planteado el carácter fundamentalmente pedagógico de esta alegoría.
Podemos dividir la exposición platónica en cuatro tramos: (a) descripción de la caverna; (b) liberación del prisionero; (c) regreso del prisionero; y (d) interpretación de la alegoría.
(a) Descripción de la caverna: La caverna es una morada subterránea que tiene la entrada abierta a la luz exterior, cercanos al fondo de ella se encuentran algunos hombres que permanecen allí desde su niñez, encadenados de modo tal que no pueden moverse y sólo pueden mirar hacia el fondo de la caverna. Más arriba hay un fuego que brilla a espaldas de los prisioneros. Entre ellos y el fuego se levanta un muro y un camino que atraviesa a lo ancho la caverna. Por ese camino pasean ciertos personajes que portan toda clase de objetos que copian a los objetos propiamente dichos, por ejemplo: estatuillas de animales, por sobre el nivel del muro; de modo tal que la luz del fuego hace que sobre la pared del fondo se proyecten las sombras de estos objetos. Esos personajes, en ocasiones, hablan entre sí, de modo que sus palabras rebotan sobre el fondo de la caverna por un fenómeno de eco.
Los prisioneros forzosamente habrán de considerar objetos reales a las sombras que se proyectan sobre el fondo, y le atribuirán a ellas los sonidos que escuchan mediante el eco. Y en ese lugar de la caverna, los prisioneros serán honrados y alabados por su capacidad para identificar las sombras errantes. Esta sería la condición natural del hombre, cuando no ha cultivado el conocimiento. Sócrates dice que este extraño cuadro y estos extraños personajes son similares a nuestra condición y a nosotros mismos.
(b) Liberación del prisionero: Supongamos que un prisionero logra liberarse, tanto de sus cadenas como de su ignorancia. Si esto ocurriese, deslumbrado por la visión directa de la luz del fuego, quedaría momentáneamente cegado y sería incapaz de ver los objetos que proyectan sus sombras. Y si se le preguntase por aquello que sucede detrás del muro, se encontraría en dificultades para responder y consideraría como más verdaderas las sombras que antes veía y no lo que ahora se le muestra. Por último, si se le forzara a mirar hacia la luz, le dolerían los ojos e intentaría volver a su anterior condición.
Supongamos ahora que lo obligamos a arrastrarse por el empinado y escarpado camino que conduce al exterior, donde habita la luz del sol. Nuevamente quedaría cegado y tendría que ambientarse gradualmente, contemplando en una primera etapa las cosas a través de los reflejos en las aguas, luego el cielo y los astros durante la noche, para por fin, poder mirar directamente al sol, tal como él es. A partir de esto comprendería que el sol lo gobierna todo, es el que produce las estaciones y los años, es, en última instancia, la causa de todas las cosas que había visto. Y si recordase su antigua morada y el saber que había allí, se sentiría feliz del cambio y despreciaría los honores que en ella se prodigan.
(c) Regreso del prisionero: Si ahora lo hacemos retornar a su antiguo lugar de la caverna, en un primer momento nuevamente se encontraría cegado (ahora por falta de luz) y se comportaría torpemente frente a sus anteriores compañeros que lo harían objeto de burlas sosteniendo que el ascenso es perjudicial y no vale la pena intentarlo.
(d) Interpretación: La vida en la caverna y la luz del fuego corresponden respectivamente al mundo sensible y al sol que en él reina; el ascenso y la contemplación de los objetos exteriores a la caverna es el cambio del alma hacia el mundo inteligible. El sol es en este sentido una representación de la Idea del Bien, que es causa de las cosas rectas y bellas en el mundo sensible y de la verdad y el pensamiento necesario para obrar con sabiduría, en el mundo inteligible.
Respecto de la actitud del que ha llegado a contemplar la Idea del Bien, resulta lógico que desdeñe ocuparse de las cuestiones humanas y los honores que ese mundo distribuye. Su torpeza para manejarse en el mundo sensible se debe a la falta de fundamento que en él existe considerado en sí mismo, por lo que cuestiones tales como la justicia, de la que allí se trata, resultan una sombra para quien ha visto la justicia en sí misma.
La educación no consiste en infundir conocimientos, sino en que el alma los descubra mediante un movimiento (el camino de ascenso) de sí misma. Pero no es suficiente con ascender, se debe retornar al mundo sensible porque aquellos que se quedan en la pura contemplación del Bien, al igual que los que nunca se han elevado hasta él, no están capacitados para hacerse cargo del gobierno de la polis. Los más capaces deberán retornar, porque este proyecto de reordenamiento platónico “no se propone la felicidad de una clase de ciudadanos, con exclusión de las otras, sino el bienestar de todos, uniéndolos por la persuasión y por la autoridad, y llevándolos a participar de las ventajas que cada cual puede aportar a la comunidad” .
“Después de lo cual los harás descender de nuevo a la caverna [es decir, volverán a reintegrarse a la vida social] y los obligarás a ocuparse de los asuntos de la guerra, y a llenar cuantas funciones haya que sean propias de la juventud, para que tampoco en materia de experiencia queden a la zaga de los demás. Y en todas estas pruebas a que habrás de someterlos observarás si se mantienen firmes, a pesar de ser llamados y atraídos de todos lados, o se dejan arrastrar.
“-¿Y cuánto tiempo piensas que deben durar estas pruebas?
“-Quince años –respondí-. Y una vez llegados a los cincuenta, los que hayan salido de ellas sanos y salvos y descollado absolutamente en todo, tanto en la acción como en las ciencias, deberán ser conducidos hasta el fin y obligados a elevar los ojos del alma y mirar de frente al ser que ilumina todas las cosas, y después de contemplar el Bien en sí lo tomaran como modelo para encargarse uno tras otro, durante el resto de su vida, de organizar la polis y gobernar a los particulares y a sí mismos. En efecto, cuando les llegue el turno, aunque consagrando la mayor parte de su tiempo a la filosofía, tendrán que cargar con el peso de la autoridad política y gobernar sucesivamente por el bien de la polis, con la convicción de que su tarea es, más que un honor, un deber ineludible” . Hemos creído que este pasaje de la República es más claro que lo que sobre él pudiéramos decir. Es justamente esta educación dirigida a los futuros gobernantes lo que hace que los filósofos constituidos en tales a partir del cumplimiento de todo ese profundo y extenso plan de formación, no posean argumentos para rehuir sus responsabilidades. Por ello Platón propone dirigirse a ellos con estas palabras: “...nosotros os hemos formado jefes y reyes (...) en interés de vosotros mismos y de los demás ciudadanos, y al daros una educación más perfecta y más compleja que la que la de los filósofos extranjeros, os hemos vuelto capaces de unir la filosofía a la política. Por tanto, debéis descender por turno a la morada de vuestros conciudadanos y acostumbrar vuestros ojos a las tinieblas que allí reinan; una vez que os hayáis familiarizado con la oscuridad, veréis en ella mil veces mejor que sus moradores y reconoceréis la naturaleza de cada imagen y el objeto que representa, porque habréis contemplado lo bello, lo justo y lo bueno en sí. De tal modo, la organización de la polis será para vosotros y para nosotros una realidad...” .

7. Conclusión

Hemos hecho una presentación de algunos aspectos de la filosofía de Platón, negándonos a mostrar en ella una perspectiva metafísica pura, tal como suele hacerse. Para cerrar esta exposición hemos preferido citar las palabras de una autoridad en estas cuestiones, Conrado Eggers Lan, quien concluye su ensayo El sol, la línea y la caverna con estas palabras: “Lo que podemos tener la seguridad, a través de las tres alegorías, es que el Bien, principio supremo y no supuesto, tiene para Platón una relevancia política fundamental .(...) El objeto de llegar hasta dicho principio es poder aplicar la justicia en la polis. Dice en 540 a-b: «tras haber visto el Bien-en-sí, se servirán de él para organizar a la polis, a los individuos y a sí mismos» ¿Cómo? Platón no se extiende sobre el punto.
“Pero hay dos cosas al menos que sobre este punto debemos tener en claro: el ascenso implica el rechazo de todo carácter neutral en lo referente al ámbito ético-político para el estudio en general y para las ciencias matemáticas y la filosofía en particular. Si son efectuados dichos pasos cognoscitivos en vista al Bien, y los filósofos que se entretienen en el estudio son descartados (518 b-c), es obvio que la finalidad de dichos estudios es la capacitación política y no el lúdico saber por el saber. La otra se refiere a la relación de la sociedad con el Bien. «Es imposible que la multitud sea filosofo» había declarado en 494 a, lo que implica de por sí la imposibilidad de recorrer el camino pensable hasta el Bien. Ya en 501-a se presiente cómo modelará el filósofo la sociedad humana tomando como modelo el Bien. Tal como se anticipa en IV, 433 e-434 a, la praxis desempeñará el papel decisivo en la armonización de la sociedad. Así, los hombres, guiados por el gobierno del filósofo, se acercaran al Bien por sus acciones. Esa es la meta del político” .