LA FILOSOFÍA DE GEORG W. F. HEGEL
1. Introducción. Vida y obras
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nació en Stuttgart en 1770 y murió en Berlín en 1831, a causa de una epidemia de cólera. Estudió en el seminario de Tubinga, donde tuvo como compañeros al filósofo Schelling y al poeta Holderlin. Su época estuvo signada por la Revolución Francesa, las guerras de expansión napoleónica y el proyecto imperial francés. En Alemania se vivía un período de esplendor en las letras y en la filosofía, simbolizado en autores de la talla de Schiller, Goethe, Kant, Fichte o Schelling, entre otros. Las obras más importantes de Hegel son la Fenomenología del espíritu, la Ciencia de la Lógica, la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas, la Filosofía del Derecho y las lecciones dictadas en la Universidad de Berlín sobre filosofía de la historia universal, filosofía de la religión, estética e historia de la filosofía, publicadas póstumamente, en base a los apuntes de los alumnos y los borradores para las clases del mismo Hegel. .
A su muerte, los hegelianos se dividieron inmediatamente en dos posturas opuestas: los «viejos» (conservadores) y los «jóvenes» (renovadores). Ello no fue resultado de la casualidad, pues el pensamiento de Hegel conjuga elementos tanto de la corriente iluminista como de la romántica. Se le defendió y criticó tanto desde la derecha como desde la izquierda. Algunos lo consideraron «el filósofo de la reacción» o «el filósofo oficial del Estado Prusiano», otros lo llamaron el «pensador de la revolución».
La filosofía antigua se desarrolló alrededor de la cuestión del ser, el pensamiento y teología cristianas se desplegaron focalizando en el tema de Dios y la filosofía moderna planteó centralmente los problemas del conocimiento y del sujeto. Con Hegel el pensamiento moderno llega a su consumación y se inicia la filosofía contemporánea, cuyo hilo conductor es el problema del lenguaje.
La filosofía moderna centrada en el sujeto se desarrolló en tres momentos centrales, cuyos paradigmas son los pensamientos de Descartes, Hume y Kant. Para el primero, el sujeto racional (res cogitans) origina y fundamenta el conocimiento científico al mismo tiempo que determina las reglas que deben ordenar las acciones (moral) de los hombres y la vida social. Hume, por su parte, sostiene que, como las capacidades de la razón se derivan de la experiencia, el sujeto debe ser concebido más originariamente como sujeto de experiencia que como sujeto racional. Kant replantea los términos del problema, mostrando que tanto la sensibilidad como el entendimiento son necesarios para que haya conocimiento. Según su perspectiva, el sujeto debe ser concebido como un ser que tiene capacidades, poderes o facultades (a las que en su conjunto llama razón) que hacen posible la ciencia, pero también la acción libre o moral. Mientras que en Descartes y en Hume lo fundamental de la subjetividad estaba puesto en la capacidad de conocer, en Kant el acento se desliza hacia la voluntad libre, como fundamento de las acciones morales. Aunque, para Kant, el conocimiento científico de la naturaleza sigue siendo dependiente de los fenómenos, de los datos de la experiencia, el sujeto es activo y determina los objetos imprimiéndoles su forma (idealismo). En tanto son las formas del sujeto las que conforman la objetividad de los fenómenos, puede decirse que esta postura es la de un idealismo subjetivo.
Hegel radicaliza aún más las tendencias de la filosofía moderna: por un lado, el sujeto es definido no como ser o substancia sino como actividad; por otro lado, el sujeto no es un punto de partida sino el resultado de un proceso: la conciencia, el conocimiento y la identidad no están dados sino que llegan a serlo como producto de una actividad. En la medida en que el sujeto no es concebido como el fundamento del orden del mundo o del conocimiento de la realidad sino como un momento de la totalidad de lo real, y en tanto esa realidad es ella misma racional, la filosofía de Hegel puede ser considerada como un idealismo absoluto[1].
2. Planteamiento del problema: la crítica de la filosofía de la subjetividad
2.1. El supuesto de un comienzo absoluto del conocimiento: Dado que para el empirismo o para el racionalismo se conoce o por medio de la sensibilidad o por medio del entendimiento, la filosofía crítica de Kant sostenía que la investigación sobre el conocimiento científico debía comenzar con un análisis de las facultades del sujeto, lo que permitiría saber las condiciones dentro de las cuales la ciencia era posible y al mismo tiempo determinar la extensión legítima de dicha facultad, así como su naturaleza y sus límites. Según estos supuestos, era preciso analizar la facultad con que se conoce antes de conocer los objetos, pues dicha facultad serviría como medio o instrumento para aprehender los objetos y, como tal, podría distorsionar o alterar a las cosas tal como son en sí mismas. No se trata de conocer los objetos -advierte Kant-, sino de conocer previamente la facultad misma de conocimiento. Pero Hegel señala que la pretensión de la crítica kantiana supone aquello mismo que quiere analizar (el conocimiento). Es decir, tratar de conocer (la facultad) antes de conocer (los objetos) es manifiestamente absurdo. Tan absurdo, dice Hegel, como el prudente consejo que nos recomienda aprender a nadar antes de tirarnos al agua. No es posible colocarse en una situación neutra previa al conocimiento así como no se puede [aprender a] nadar sin agua. Siempre partimos de un conocimiento anterior (independientemente de que sea verdadero o falso), siempre estamos ya conociendo. La ignorancia absoluta es un sinsentido. Kant partía de un análisis de las facultades del sujeto como si se tratase de un estadio previo al conocimiento, mientras que Hegel advierte que siempre estamos ya conociendo y que no es posible determinar un comienzo absoluto que no suponga algún saber anterior.
2.2. El análisis parte de la abstracción del sujeto: Como la crítica kantiana parte de la abstracción[2], es decir, supone la separación de la conciencia que conoce y de la verdadera realidad, la división en forma y contenido, entre el fenómeno y la cosa en sí misma; el extrañamiento entre el pensamiento y el ser, la escisión entre el sujeto y el objeto; obtiene como resultado lógico de sus propios supuestos la imposibilidad de conocer la verdadera realidad de lo que es[3], ya que resulta imposible lograr la identidad de lo que se supone que es esencialmente heterogéneo.
2.3. El conocimiento crítico sólo alcanza una verdad subjetiva: La insuperable separación inicial entre conocimiento y ser-absoluto-verdadero o cosa-en-sí, que resulta de la crítica, no se resigna sin embargo, al agnosticismo completo[4] sino que pretende obtener un conocimiento científico y verdadero: el de los fenómenos. Según Kant, la ciencia puede conocer aquello que reúne estas tres condiciones: que algo le sea dado al sujeto (que afecte sus sentidos), que el sujeto posea una facultad sensible (sensibilidad) y que posea una facultad inteligible (entendimiento).
Si la verdad se define como la correspondencia entre lo que se afirma y lo que las cosas son en realidad, la ciencia (desde los resultados obtenidos por la crítica kantiana) no podría conocerla, no podría conocer lo que las cosas son en sí mismas. Pero Kant no llega al resultado de que la verdad es inalcanzable o imposible de conocer, sino que afirma que la ciencia puede alcanzar la verdad de los fenómenos, aunque -como observa Hegel- en tanto que “la verdad descansa en la realidad sensible, los pensamientos no serían más que pensamientos [es decir, serían meramente subjetivos], en el sentido de que sólo la percepción sensible les daría su contenido y realidad [es decir, una materia, algo conocido]”. Así, la ciencia se vería restringida a conocer “sólo la verdad subjetiva, la apariencia [fenómeno], sólo algo a lo que no corresponde la naturaleza de la cosa misma”[5]. Concluye Hegel: “Es absurdo un verdadero conocimiento que no conoce el objeto tal cual es en sí mismo”. Es absurdo afirmar que la ciencia conoce una verdad no verdadera, un discurso acerca de las cosas que no dice lo que las cosas son en sí mismas (verdad verdadera), sino sólo lo que aparece a los sentidos del sujeto (verdad limitada a los fenómenos).
Si el conocimiento al que llamamos ciencia sólo nos proveyese de un saber de lo que aparece (fenómeno), de un aspecto de lo que las cosas son (aquel que está en relación con un sujeto), tal saber no merecería ser llamado verdadero ni tiene la dignidad de la verdad. Si lo que las cosas son en sí mismas no fuera accesible al hombre, entonces -diría Hegel- debería negarse que haya una verdad, puesto que no es admisible que la ciencia pueda conformarse con una verdad aparente, con una verdad parcial, con un conocimiento que sólo provee el punto de vista del sujeto.
2.4. La metafísica como ciencia: Kant había comprendido que conocer la naturaleza supone conocer al sujeto que conoce, pero la abstracción de su punto de partida (la separación del sujeto y del objeto) le había imposibilitado la solución del problema. Al separar estos ámbitos, Kant había llegado al resultado de que sólo hay ciencia de lo determinado por el sujeto, de lo universal y necesario, es decir, de lo no libre. Por el contrario, la libertad del sujeto no puede ser objeto de ciencia y pertenece, por lo tanto, al ámbito de la moral y de la metafísica. En la naturaleza (objeto) reina la necesidad y el conocimiento de lo necesario es posible. En el espíritu (sujeto) y en la historia reina la libertad y el conocimiento científico de lo libre es imposible porque libre es lo que no está determinado.
La filosofía de Schelling (después de Kant), inspirándose en el pensamiento de Spinoza y en la concepción romántica de la naturaleza, se había opuesto decididamente a estas separaciones abstractas que resultan de la crítica kantiana, sosteniendo que sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, libertad y necesidad, son lo mismo en lo Absoluto. La unidad del sujeto y del objeto puede confirmarse cuando se observa el proceso de evolución, el cual parte de la naturaleza inorgánica (objeto) y se despliega a través de los organismos vivientes hasta realizarse plenamente en la cultura humana, es decir, en el espíritu (sujeto), concebido como culminación de lo viviente. Si la naturaleza inorgánica ha podido llegar a evolucionar hasta el espíritu y la conciencia, es porque el espíritu estaba contenido en
Otro ejemplo que –para Schelling- muestra que es necesario suponer la identidad de la naturaleza y el espíritu es el análisis de una obra de arte (o de cualquier producto cultural, en general). La creación artística manifiesta en cualquier obra de arte auténtica (producto del espíritu) supone siempre ciertos materiales que le sirven de soporte (el mármol de la escultura, los colores del pintor, los sonidos del músico, el cuerpo en la danza, etc.) e instrumentos para producir la obra (martillo y cincel, pinceles y telas, violines y tambores, músculos y tendones) y que son naturales o han sido fabricados a partir de elementos naturales. ¿Cómo podría producirse una obra de arte (espíritu) si no se supone la naturaleza desde un comienzo? Es decir que hay que suponer la unidad originaria de espíritu y naturaleza, de sujeto y objeto; y si se parte de cualquiera de estos dos términos, se debe suponer al otro implícito desde el principio.
En la teología cristiana puede encontrarse un ejemplo que muestra la unidad de la libertad y la necesidad en lo Absoluto. Allí se afirma que Dios es necesariamente libre. Dios es libre y no puede no serlo. La teología es un ejemplo de que las categorías de libertad y necesidad no se excluyen mutuamente, puesto que ambas son predicadas del mismo Ser. Esto estaba demostrado en la filosofía de Spinoza, pero ya había sido desarrollado antes por los teólogos cristianos. Por eso dice Hegel irónicamente que Spinoza (que profesaba la religión judía) le enseñó lecciones de cristianismo a Kant (que profesaba la religión cristiana).
Hegel, criticando los supuestos kantianos, explica la identidad de la necesidad y de la libertad del siguiente modo: “Se dice del hombre que posee libertad; la determinación opuesta [a la libertad] es la necesidad. [A partir de estos supuestos se razona así:] «Si el espíritu es libre, entonces no está sometido a la necesidad»; y entonces [si se parte de] lo opuesto [se deduce que] «Su querer, pensar, etc., está determinado por la necesidad, luego no es libre». «Lo uno [un razonamiento], se dice entonces, excluye lo otro» [el razonamiento opuesto. Es decir, como ambos razonamientos parten de supuestos que se oponen, ambos se excluyen mutuamente]. En tales significaciones se toman las determinaciones como excluyéndose, no como formando algo concreto [una unidad, una sola realidad]. Pero lo verdadero es la unidad de los opuestos; y hay que decir, que el espíritu es libre en su necesidad, sólo en ella tiene su libertad, puesto que su necesidad consiste en su libertad. Así son opuestas las diferencias en unidad. Sin duda, llegar a pensar esta unidad es muy difícil, [ya que] el entendimiento [kantiano] no quiere acercarse a esa unidad; pero se debe tender a ella y conseguirla. Siempre es más fácil decir que la necesidad excluye la libertad y viceversa, que captar lo concreto. Ciertamente hay formas, que son solamente necesarias, que están sometidas a la necesidad, pertenecen exclusivamente a la necesidad, son las cosas naturales [en la naturaleza no hay libertad, sino sólo determinación, pero ello no debe llevar a pensar que en el espíritu hay sólo libertad o que una y otra se excluyen siempre]; pero éstas [las cosas naturales], precisamente por eso, no son verdaderas realidades, con lo que no quiere decirse que no existan, sino solamente que no poseen su verdad en sí mismas. La naturaleza es, por eso mismo, abstracta, no logra la verdadera realidad. El espíritu no puede ser excluyente. Cuando es concebido como mera libertad, sin necesidad, entonces es arbitrario, es libertad abstracta, o formal, vacía”[6].
En resumen: la filosofía analítica kantiana, al partir de la abstracción (separación), se condena a no poder conocer ni lo que las cosas son en sí mismas, ni las acciones libres ni lo absoluto. La filosofía de la identidad (como llama Hegel a la tradición spinozista expresada en Schelling), supera esta abstracción partiendo de la unidad (no-separación) del sujeto-objeto en lo Absoluto (pensado como naturaleza-viviente o creación artística), aunque este saber estético en su inmediatez, es -para Hegel- confuso e indiferenciado. La verdadera realidad consiste en la unidad de los opuestos, es decir, en la dialéctica.
3. La superación de los límites de la razón subjetiva
Hegel se hace cargo de la tradición iluminista y lleva hasta sus últimas consecuencias la fundamentación de lo real en la libertad: “
3.1. El concepto de espíritu permite superar la abstracción del punto de partida kantiano: San Agustín contaba la anécdota del chico que jugaba en la playa: había cavado un hoyo en la arena y con un baldecito quería transportar el agua del mar al hoyo. Esa vivencia le había permitido a san Agustín hacer la analogía de la relación entre lo finito y lo infinito: así como el hoyo no pude contener el mar, así el entendimiento humano [finito] no puede comprender a Dios [infinito]. De manera análoga, para el kantismo, el movimiento de la libertad finita que intenta contener lo Absoluto se ve continuamente frustrado, puesto que si se parte de la separación entre lo finito y lo infinito, lo finito nunca logrará contener lo infinito. Pero Schelling había mostrado que el sujeto finito es inmanente a lo Absoluto desde el origen y Hegel parte de este supuesto. El espíritu es concebido como lo Absoluto[8] que se finitiza y particulariza a sí mismo, y no de la finitud que no llega nunca a infinitizarse.
“El espíritu -dice Hegel- convierte su en sí [esencia] en objeto para sí [para sí mismo como sujeto] y se hace así el objeto mismo, se junta con su objeto en uno [porque el sujeto es su propio objeto, ya que la esencia del sujeto es tomada como objeto]. De este modo el espíritu es en sí mismo en su otro [el otro del sujeto es el objeto, pero como el objeto es el mismo sujeto, el otro es él mismo]. Lo que el espíritu produce, su objeto, es él mismo. [...] En esta promoción [movimiento hacia adelante] se da una enajenación, una desunión; pero es la naturaleza del espíritu, de
3.2. El concepto de espíritu permite superar la razón subjetiva kantiana: La relación entre lo finito y lo infinito se plantea de manera análoga a la relación entre la verdad científica y la verdad absoluta. Si se parte del supuesto de que el conocimiento y las cosas [en otros términos: el pensamiento y el ser, el sujeto y el objeto, el espíritu y la naturaleza, lo infinito y lo finito, etc.] son heterogéneos o completamente extraños entre sí, como si el primero fuese como una red o una trampa-jaula para atrapar al segundo, siempre es posible que lo que se intenta atrapar se escurra entre los hilos de la red o se escape entre los barrotes de la jaula. Por eso, la concepción kantiana del conocimiento debe admitir siempre la posibilidad de que la cosa tal como es en sí misma escape al conocimiento y que haya una verdad más allá de la verdad conocida.
Kant reconoce una triple capacidad de la razón: poner un orden en lo conocido (teórica), construir un orden en la realidad o realizar el orden (práctica) y subsumir los distintos niveles de generalidad en el orden (juicio); sin embargo, se trata siempre de la razón subjetiva. Hegel descubre otra dimensión, que ya no es una capacidad subjetiva sino objetiva: la razón es el orden mismo de lo real. De manera que, para Hegel, la razón como capacidad subjetiva no hace sino comprender o concebir a la razón como orden objetivo de lo real.
Desde estos supuestos hegelianos, la verdad ya no es definida como una correspondencia parcial sino absoluta: “Solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto”[10]. Con esta identidad entre lo absoluto y lo verdadero, Hegel va más allá de toda la tradición iluminista, desechando toda parcialidad, unilateralidad o escisión como no-verdaderas.
Lo absoluto es lo verdadero, pero ¿qué es lo verdadero?. “Lo verdadero -dice Hegel- es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo es al final lo-que-es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real”[11]. Si la parte no puede ser verdadera es porque sólo el todo lo es. Claro que el todo no es igual a la suma de las partes, ni tampoco una parte especial (que incluye a las otras), ni una generalidad (que todas las partes tendrían en común). El todo es pensado por Hegel como un organismo que se desarrolla, que crece, que evoluciona, hasta madurar. Es por eso que no llega a ser lo-que-es sino al final, como resultado maduro[12]. Mientras no se ha desarrollado y madurado, no es todavía verdadero. Pero tampoco es verdadero el resultado por sí solo (la última etapa del proceso), pues éste es solamente una parte y no-todo. El todo es además, el único ser real; de lo que se desprende, que lo parcial, abstracto, fragmentario o unilateral no es real[13] ni verdadero. Se determinan aquí dos características de la verdad: (1) Toda verdad resulta de sus relaciones con el contexto, con el ambiente, con la circunstancia, con el todo que la contiene. (2) Esa totalidad no es meramente espacial o estática, sino un proceso, un movimiento, un despliegue, un desarrollo, una evolución.
La realidad es una totalidad y el conocimiento de la realidad como totalidad es un sistema. “La verdadera figura en que existe la verdad -dice Hegel- no puede ser sino el sistema científico de ella”[14]. Si la ciencia es el conocimiento de la totalidad, entonces tiene que ser concebida como un sistema, y ello implica, por un lado, que los componentes del todo (las partes, o mejor: los momentos) se encuentran interrelacionados y no de manera arbitraria o casual, sino necesariamente, y por otro, que no hay nada fuera del todo, nada que sea exterior al sistema. El sistema define a las partes como partes del sistema, pero la suma de las partes no determina el sistema porque es el todo el que hace que las partes sean partes.
Por ejemplo, si tomamos al aula como una totalidad, cada uno de los elementos que hay en el aula tiene un significado, un sentido, que está relacionado con todos los demás elementos que conforman la totalidad-aula. Pero el aula no es la suma de los elementos, sino que los elementos adquieren sentido y significado (son lo que son) dentro del aula. Todo: sillas, bancos, escritorio, pizarrón, ventiladores, etc. son en función de la totalidad que es el aula; es decir, de un ámbito que permita el desarrollo del proceso de enseñanza-aprendizaje. Hasta los defectos están en función de esto: si la ventilación no es adecuada o si falta espacio para que se puedan efectuar las actividades requeridas, ello puede ser señalado como deficiencia en función de la totalidad que es el aula, en tanto representan obstáculos para que se desarrolle adecuadamente el proceso de enseñanza-aprendizaje. Si tomamos un elemento aislado de la totalidad del aula, ya no es el mismo. Si apilaran los bancos en un galpón, serían otra cosa: tal vez, recursos, o desechos, o escombros. Si alguien utilizara los bancos para hacer una fogata, se convertirían en combustible. Si algún otro los robara, se convertirían en botín.
Otro ejemplo: cada uno de nosotros es «hijo de» en relación a sus padres, y «hermano/a», «padre/madre», «tío/a», etc. en relación a su familia. Pero es «ciudadano/a» en relación con otros con los que compartimos deberes y derechos. Y somos «alumnos/as» en relación a la institución universitaria. Si quitamos todas estas relaciones no somos nada. Lo real es aquello que se determina a partir de las relaciones con la totalidad a la que pertenece. Lo que no tiene ninguna relación no tiene realidad. Existe, pero no es real.
4. Existencia y realidad
Es necesario aclarar aquí la diferencia que Hegel establece entre lo real y lo meramente existente. Dice en el prefacio a
Sin embargo, la totalidad de relaciones reales sólo llega a ser sabida como tal en
Respecto al significado filosófico del concepto de existencia a diferencia del significado vulgar, dice Hegel: “La existencia es, en parte, apariencia, y en parte solamente realidad. En la vida ordinaria, se llama realidad a cualquier capricho, al error, al mal y a lo que en esta línea aparece, como también a toda existencia, por defectuosa y pasajera que sea[18]. Pero inclusive para el ordinario modo de pensar[19], la existencia accidental no merece el enfático nombre de real; la existencia accidental es una existencia que no tiene otro mayor valor que el de un posible que puede no ser del mismo modo que es[20]. [...] A la realidad de lo racional se contrapone, por una parte, la opinión de que las ideas y los ideales no son sino quimeras, y la filosofía un sistema de estos fantasmas cerebrales, y por otra parte, que las ideas y los ideales son algo demasiado excelentes para gozar de realidad, o también algo demasiado impotente para proporcinárselas[21]. Pero la separación de la realidad y de la idea es especialmente favorita del entendimiento[22] que toma los ensueños de sus abstracciones por algo realmente verdadero y está todo él henchido de su deber ser[23], que también predica en el campo de la política, como si el mundo hubiese esperado aquellos dictámenes para saber cómo debiera ser, y no es” [24].
De lo anterior se extraen las siguientes consecuencias: la mayor parte de las cosas que se dicen en el lenguaje ordinario no son reales. Más aún: la mayoría de las cosas que se ven no son reales. Por ejemplo: imaginemos que estamos en París durante el año 1787, en las instancias previas a
5. Otro sentido del Idealismo
Se definió al idealismo como una posición gnoseológica, opuesta al realismo, que sostiene que lo determinante en la relación de conocimiento (entre el sujeto y el objeto) es el sujeto, ya que es éste el que imprime sus formas a la materia (intuiciones) provista por la facultad sensible. Con Hegel, el término idealismo adquiere un significado nuevo, según el cual la realidad es en última instancia racional. El idealismo hegeliano consiste en la afirmación de la tesis de que la naturaleza más propia de las cosas (su esencia) es su concepto o razón. Por supuesto, cuando Hegel habla del concepto o de la forma, no está haciendo referencia a los conceptos del entendimiento o a las formas puras del conocimiento (Kant) que son propias del sujeto y no de las cosas en sí mismas. No se trata de un idealismo subjetivo sino objetivo (o mejor dicho: absoluto): la realidad es en última instancia racional. En términos de Hegel: “La realidad de algo sólo está en su concepto; en cuanto es distinto de su concepto deja de ser real y se convierte en algo nulo. Su aspecto de palpabilidad y su sensible ser-fuera-de-sí[26] pertenecen a este lado negativo”, es decir, a su no-realidad.
En este sentido del término, también fueron idealistas los filósofos antiguos, no solamente Platón y Aristóteles, quienes pensaban que la realidad última de lo que es estriba en su idea o forma, sino también Anaxágoras, quien fue el primero que afirmó que “el pensamiento (nous) es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como pensamiento”[27].
El idealismo subjetivo (Kant) afirmaba que la realidad no está ordenada en sí misma o que el orden de la realidad no es accesible a las facultades limitadas del sujeto de conocimiento. El conocimiento de la ciencia se limitaba a proyectar las formas subjetivas sobre los datos caóticos de la experiencia. El idealismo absoluto (Hegel) sostiene que la realidad está ordenada en sí misma (se trata de un orden dinámico, que se va desarrollando) y que ese orden adquiere conciencia y saber de sí a través de las ciencias y de
6. El conocimiento de la realidad compleja (dialéctica) del espíritu: la filosofía de la historia
Se puede decir que el idealismo absoluto de Hegel parte de algunos supuestos u observaciones muy simples: Hay una realidad. La realidad implica un orden, una estructura, una lógica. La contemplación del orden de lo real origina el pensamiento y la reflexión subjetivos, como ha ocurrido con toda la filosofía y la ciencia anteriores. El descubrimiento del orden natural condujo, en la antigüedad, a la primera filosofía de los jónicos[28], y en la modernidad, a la filosofía de la naturaleza[29] o ciencia física. Si la ciencia física demostró que la naturaleza está determinada por leyes racionales, con mayor razón es de esperar que el curso de las acciones de los hombres (que son seres racionales) esté gobernado por la racionalidad. Ya el italiano Gianbattista Vico (1688-1744), partiendo del supuesto cartesiano de que sólo conocemos propiamente lo que nosotros mismos hemos hecho, había sostenido que la historia, más aún que la naturaleza física, es el objeto propio de la ciencia. Pero, para que haya una ciencia de la historia, la multiplicidad de hechos y acciones de los hombres debe estar ordenada, debe tener un sentido, aunque los esfuerzos realizados para descubrirlo no hayan sido todavía satisfactorios. La causa de los fracasos en los intentos por comprender la historia se deriva, piensa Hegel, de que se ha tomado como modelo a la naturaleza, siendo que la historia pertenece al orden del espíritu, cuya lógica es a la vez más fluida y más compleja que la de los objetos naturales. Para comprender el orden del espíritu en la historia, la multiplicidad y diversidad de los hechos debe poder comprenderse en una unidad, es decir, con un mismo sentido.
6.a. Las categorías para comprender la historia
Para que la multiplicidad cambiante de los hechos históricos sea objeto de saber, es necesario encontrar ciertas invariantes que permitan aprenderlos. Tres son las categorías que hacen posible la comprensión del sentido de la historia:
a. Variación: Cuando nos acercamos a los hechos históricos, lo que primero se percibe es el cambio, la sucesión incesante de los acontecimientos, en la que todo parece pasar y nada permanecer. Nada parece fijo, sino que todo varía permanentemente. Lo más grande y lo más pequeño perecen por igual, dejan de ser.
b. Rejuvenecimiento: Mas de lo que perece y muere, surge una nueva vida. Toda nueva época no es una mera repetición de la misma obra de la anterior, sino que (a diferencia de la vida natural) en el ámbito del espíritu hay un esclarecimiento, una sublimación. La meta de la producción histórica no es ninguna obra exterior o ajena, sino la autoproducción del espíritu. Su fin es su propia actividad, su autoproducción.
c. Razón: Toda esa diversa y múltiple actividad no puede ser el resultado del azar o de la casualidad sino que debe tener un sentido, debe responder a un fin último, en el que “se conserve la fuerza de todos los fenómenos”, aún más allá de “la gran diversidad e incluso del interior antagonismo de este contenido” [30]. Hegel concibe este fin último como «lo racional». Esto significa que el sentido de la historia es un orden progresivo, una organización creciente, un incremento en complejidad, una estructuración cada vez más determinada.
Encuentra bosquejos de esta concepción según la cual la realidad responde a un orden racional en tradiciones diversas: 1) En la tradición griega, Anaxágoras había expresado que el nous, o la razón en general rige el kosmos, aunque esta determinación haya permanecido en la abstracción, y sólo haya sido una formulación general y abstracta sobre la realidad. 2) En la tradición cristiana, se había expresado esto mismo en la convicción de que
Hegel, en cambio, lee la historia desde la totalidad efectiva presente, desde su propia época. Así toda la historia universal, aparece como un camino progresivo hacia el presente histórico concebido como la culminación de todo el proceso. Si bien hay un progreso en la historia, ello no nos habilita para predecir el futuro.
6.b.
El concepto de espíritu remite a la representación proveniente de la religión judeocristiana, pero hay que evitar confundirlo con las imágenes religiosas que lo contraponen a la materia o al cuerpo. El concepto de espíritu tiene una connotación semejante al actual concepto de cultura. Si bien, se suele contraponer la cultura a la naturaleza (esto ha sido usual en las filosofías jusnaturalistas del siglo XVII y XVIII, como así también en los planteos de la antropología contemporánea), Hegel sostiene que no se puede pensar la naturaleza con independencia de la cultura ni la cultura con independencia de la naturaleza. Como ya había mostrado Schelling, la naturaleza es en sí misma cultura; es decir, que está contenido en la naturaleza su devenir cultura, el llegar a ser cultura. La naturaleza no puede realizarse a sí misma sino a través de la cultura. Y la cultura, por otro lado, no es otra cosa que la realización de la naturaleza. La cultura es la manifestación de la naturaleza y la naturaleza es el supuesto de la cultura.
Pero la cultura es más compleja y abarcadora que la naturaleza, puesto que esta última no es más que un momento o etapa en el desarrollo de la cultura. La naturaleza no puede dar cuenta de sí misma, sino a través de la cultura. En cambio, la cultura puede dar cuenta de la naturaleza y de sí misma. La ciencia y la filosofía, que son momentos de la cultura, pueden expresar lo que la naturaleza es, pueden explicar cuáles son las leyes de la naturaleza y pueden explicar cuáles son las normas que gobiernan a la cultura (ciencias sociales). La naturaleza no puede dar cuenta de las leyes que la gobiernan ni explicitarlas sino por medio de la cultura. La cultura es la realidad efectiva de la naturaleza, puesto que sólo hay significados en la cultura. La naturaleza no significa nada por sí misma, no tiene su fin en sí misma sino en la cultura, en el espíritu.
De manera abstracta, Hegel define al espíritu como “algo individual, activo y absolutamente vivo”; es decir, no es una abstracción sino una realidad concreta. “Es conciencia -dice-, pero también [es] su objeto”[31]. Entonces, el espíritu es, con mayor precisión, auto-conciencia, conciencia de sí mismo. A diferencia del entendimiento subjetivo kantiano que depende de que algo le sea dado en la experiencia para que haya conocimiento, el espíritu depende sólo de sí mismo porque es su propio objeto. A diferencia de la naturaleza que no tiene conciencia de sí sino a través de la cultura (sujeto) que la conoce, lo que el espíritu hace, en cambio, es producirse a sí mismo y conocerse a sí mismo (autoconciencia). Y, como el producto de su actividad es él mismo, no depende de otro para producirse ni para conocerse: es libre, autónomo, in-dependiente, absoluto.
“La actividad es la esencia del espíritu; [él] es su propio producto; y así es su comienzo y también su término [es decir, es movimiento, es proceso, es devenir]. Su libertad no consiste en un ser inmóvil [no es un estado, una cualidad o una propiedad fijas], sino en una continua negación de lo que amenaza anular la libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, es la tarea [esencial] del espíritu. De este modo, el espíritu es para-sí mismo [es conciente, es saber de sí]. Las cosas naturales no son para sí mismas [son para otros, para la conciencia del hombre que las conoce]; por eso no son libres. El espíritu se produce y realiza según el saber [que tenga] de sí mismo; procura que lo que sabe de sí mismo sea realizado también. Así, todo se reduce a la conciencia que el espíritu tiene de sí propio. Es muy distinto que el espíritu sepa que es libre o que no lo sepa. [Un esclavo no es libre, pero no por causa de la fuerza que se ejerce sobre él, sino fundamentalmente porque él mismo se concibe a sí mismo como dependiente de otro al que considera libre]. Pues si no lo sabe, es esclavo y está contento con su esclavitud, sin saber que esta no es justa. La sensación de la libertad es lo único que hace libre al espíritu, aunque este es siempre libre en-sí-y-para-sí [en esencia, necesariamente]”[32]. La libertad del espíritu consiste en hacerse libre, es una liberación.
La liberación del espíritu comienza por el sentimiento de la contradicción existente entre el estado presente del espíritu y su propia esencia como actividad libre, la contradicción entre lo que ha llegado a ser para sí mismo (ser-para-sí) y su ser-en-sí, su posibilidad o la potencialidad de su esencia. El segundo momento en la libertación consiste en el impulso a vencer ese estado o condición, a superar la contradicción, a realizar la propia esencia, a desarrollar lo que sólo es en-sí. Pero lo determinante de estas condiciones es el tercer momento: el pensamiento. Pensar es efectuar una mediación entre el impulso y la satisfacción. El animal no piensa, no puede inhibir sus instintos, no puede romper su naturalidad, su espontaneidad. Debe satisfacer su impulso y anular de esta manera la tensión, hasta que vuelve a surgir el impulso. Pero en el ámbito del espíritu, el pensamiento determina la insatisfacción del impulso natural, pues es una conciencia universal y de lo universal. El pensamiento reprime el impulso, lo niega pero no en el sentido de anularlo, sino que lo sublima, lo eleva sobre sus fines limitados y naturales hacia lo universal e infinito.
¿Quién es el sujeto de la historia? ¿Quién produce los hechos históricos? Hegel concibe la historia como la manifestación del espíritu en el tiempo, y caracteriza este sujeto como el espíritu universal. Desde el descubrimiento de América la historia se ha convertido en una historia universal, porque hay un solo mundo y un solo espíritu que la produce. El espíritu es el sujeto de la historia y es el objeto de la filosofía de la historia, porque al ser acción (la acción de producirse a sí mismo) no se diferencia de su obra, del producto de su acción. El espíritu es así, quien hace la historia y lo que se hace en la historia. La universalización de la historia permite encontrar un sentido único a todos los hechos transcurridos en el tiempo, descubriendo en ellos ciertas leyes y tendencias.
De una manera más concreta, Hegel define el espíritu como un “individuo-singular”. Estos singulares son los espíritus de los pueblos. Y el espíritu de cada pueblo depende de la conciencia que éste tenga de sí mismo. La conciencia que un pueblo tiene de sí se manifiesta en sus producciones: sus costumbres, su derecho, su moral, su religión, su arte, su ciencia, su técnica, etc.. Hegel dice que el “espíritu del pueblo es un espíritu particular” (es el de este pueblo diferente al de aquel otro), “pero a la vez también es el espíritu Universal absoluto; pues éste es uno solo”[33]. Esto quiere decir, que hay un mismo sentido en toda la historia universal porque hay un mismo sujeto, que realiza esta historia (hay una sola “cultura” en general, como lo contrapuesto a lo “natural”), pero este sentido pasa por los distintos sentidos que cada uno de los pueblos particulares se dan a sí mismos. Cada pueblo se encuentra con una tradición, con lo que los pueblos que le han antecedido han producido y logrado, con las soluciones que los otros pueblos han dado a los problemas que se le han presentado. Cada pueblo se enfrenta, por otro lado, con los problemas que los otros no han podido solucionar y que exigen una respuesta. Así, en la medida en que hay problemas únicos y que el sujeto de esos desarrollos es único, hay un espíritu Universal. Pero, en la medida en que las respuestas y las producciones las van dando los diversos pueblos particulares, el espíritu Universal se realiza, se efectiviza en los espíritus de los pueblos particulares.
En los poemas homéricos, en los dioses olímpicos, en la geometría de Euclides, en la filosofía de Platón y Aristóteles, en la tragedia de Sófocles y Eurípides, en las esculturas de Fidias, en la política de Pericles (por poner algunos ejemplos) se encarna y manifiesta el espíritu del pueblo griego. En la medida en que el espíritu de los griegos es un momento necesario de la historia universal, aquellos ejemplos son también la manifestación de un momento del espíritu universal. Algo análogo ocurre con las etapas en la vida de un individuo: la infancia, la adolescencia o la juventud son momentos por lo que pasa este individuo singular y son diferentes a las de cualquier otro pero, al mismo tiempo, estos momentos son las etapas por las que atraviesa todo individuo, en la medida en que se desarrolla como individuo.
6.c. El contenido de la historia universal
La esencia del espíritu es la actividad. No se trata de una actividad determinada, como la revolución de los planetas o el ciclo de las plantas o las diferentes funciones de las hormigas en el hormiguero. La actividad del espíritu es una actividad libre. Un ser cuya esencia es la actividad no puede ser definido sino por lo que hace. Por esta razón, el espíritu hace la historia: para producirse a sí mismo y de esta manera conocerse, saber de sí.
El espíritu Universal se desarrolla a través de la historia universal. Esta historia es su exposición, es su autoproducción con el fin de conocerse a sí mismo, para saber lo-que-es-en-sí. La conciencia no es previa ni independiente de las acciones o de los hechos. Lo que el espíritu hace es lo que es, es su objetivación y es lo que le permite conocerse y saber quién es. El espíritu no puede conocerse ni tener conciencia de sí sin haber actuado, sin obrar. La esencia del espíritu es su libertad. Su actividad de autoproducirse, tiene por meta la conciencia de su libertad, “y de esta manera, que su libertad se realice”.
Kant pensaba que un sujeto libre no puede ser objeto de saber porque podría actuar de una manera o de otra, dependiendo sólo de su arbitrio. Hegel piensa que la libertad no es una capacidad a priori del sujeto sino que es lo que el espíritu va realizando a través de su acción en la historia. Es tan importante la capacidad de acción libre como la realización de esa libertad. Y Hegel cree que lo que el espíritu efectivamente ha hecho y hace a través del tiempo configura un sentido y una conciencia que permiten comprender la historia.
La conciencia de la libertad determina las épocas de la historia universal. ¿Cuáles son estas épocas?
1. El mundo oriental: este corresponde a todas las culturas pre-helénicas, cuya conciencia sólo llegó a saber que “uno es libre”. ¿Quién? El déspota. Todos los demás son esclavos del déspota, que es el amo absoluto.
2. El mundo greco-romano: la conciencia de estas épocas accede al saber que “algunos son libres”. ¿Quiénes? Los polites, los civites; es decir, los ciudadanos de la polis o del imperio. Sus formas de gobierno son la aristocracia y la democracia: el gobierno de los mejores y el gobierno del pueblo[34].
3. El mundo germano-cristiano: Se trata del mundo posterior a la caída del imperio romano en poder de los bárbaros (germanos). La conciencia de esta época es que “todos son libres”. Esta conciencia es el resultado de la concepción cristiana de que todos somos hijos de Dios, y llega a realizarse efectivamente a partir de la revolución francesa y del Imperio Napoleónico; es decir, en el Estado Moderno.
Si el fin de la historia es el desarrollo de la conciencia de la libertad del espíritu y el Estado Moderno realiza efectivamente la libertad de todos los hombres, entonces, la historia universal ha llegado a su fin. La tesis hegeliana del fin de la historia no hay que entenderla como un final apocalíptico o como el término de las acciones humanas. Que la historia ha llegado a su fin quiere decir que ha cumplido la meta hacia la que se dirigía, que ese sentido se ha realizado y que no son ya posibles hechos nuevos en esa misma dirección. ¿Qué nuevo logro en la conciencia de la libertad podría alcanzarse más allá de la libertad de todos los hombres?
Es necesario hacer algunas aclaraciones:
1.- La base natural, o naturaleza, sobre la que se desarrolla la concienica de la libertad, es sólo una condición necesaria para el espíritu: la base geográfica o étnica, las pasiones o los intereses particulares, las limitaciones biológicas o psíquicas, la determinación del tiempo, de la época, etc. Pero lo propio del espíritu como pensante y universal es el elevarse por sobre las determinaciones particulares, convirtiéndolas en medio para su propio fin. La cultura transforma lo natural en cultural, elevándolo a un fin superior, a “su propio fin”.
2.- El concepto de libertad se define como aquello que tiene su fundamento en sí y no en otro. Lo libre es lo independiente, lo autónomo, lo que se determina a sí mismo, el todo-devenido efectivamente-real y la apropiación por la conciencia de este todo. El fundamento último de la libertad está en el ser (retomando así la herencia de la tradición griega). Claro, que es el ser o substancia que ha devenido sujeto, es decir, que ha interiorizado la negación. Pero esta negación tiene su fundamento en el ser, es la negación del ser, es la determinación del ser.
3.- Es de suma importancia esta caracterización de la historia como “el progreso en la conciencia de la libertad”. Ella supone desde un punto de vista ético, una crítica de la postura kantiana. “Los pueblos son lo que son sus actos”. De manera que lo determinante es el contenido de la acción, la materia, y no la intención, la forma.
Por otro lado, en la medida en que el espíritu Universal existe a través de los espíritus de los pueblos particulares, su fin universal se determina a través de los fines de estos pueblos. Cada pueblo realiza su fin propio a través de todos sus actos: estos producen una obra, que es realizarse a sí mismos, desplegar su propia esencia y de ese modo conocerse a sí mismos. Cuando esta obra se efectiviza realmente, cuando un pueblo particular cumple su fin y desaparece la contradicción entre lo-que-es-en-sí (su esencia o “principio”) y lo que-es-para-sí (su existencia histórica realizada), cuando un pueblo particular llega a su madurez, como todo individuo vivo, comienza su período de decadencia, agota su actividad y muere. Esta muerte no significa necesariamente su desaparición, sino que su actividad se transforma en mera costumbre repetitiva. Ya no es capaz de resolver los problemas nuevos que se le presentan. Su actividad es una actividad sin oposición. El resultado al que llega es un nuevo comienzo, pero para otro pueblo particular. Los problemas que deja sin resolver, se transforman en el fin de la actividad de otro pueblo, que se abre paso sobre él.
6.d. El proceso dialéctico de cada pueblo histórico
El transcurso del tiempo es lo negativo para el mundo sensible. Lo negativo, la muerte, se manifiesta de diversas formas. En cada pueblo particular, en cuanto individuo vivo, la muerte se expresa como descomposición interior, como escisión interna, como problemas nuevos que ya no encuentran solución. Por eso, la aparición de la ciencia, como la autoconciencia más acabada que un pueblo tiene acerca de sí mismo, es siempre un síntoma de la decadencia de ese pueblo. Por este motivo Hegel dice que la filosofía llega siempre tarde y que es como “el buho de Minerva, recién alza su vuelo en el ocaso”[35]. La escisión, la dualidad, el problema nuevo, traen consigo la necesidad de la unión, de la solución. Pero ésta ya no puede ser realizada por este mismo pueblo. Cuando los individuos ya no encuentran satisfacción para su actividad en su propia comunidad y son rechazados hacia su propia interioridad, se produce una escisión entre la producción comunitaria (transformada en mera costumbre repetitiva, infecunda, sin capacidad de creación, ineficaz, burocrática) y el repliegue de los individuos hacia sí mismos, sobre su propia conciencia, (que ya no se sienten expresados en las instituciones fosilizadas, incapaces o impotentes para impulsar a la comunidad y ven en ellas más bien un impedimento para alcanzar lo verdadero y universal).
“El resultado de este proceso es, por un lado, que el espíritu, al objetivarse y pensar su ser (momento positivo), destruye por un lado la determinación de su ser (momento negativo), pero aprehende por otro lado, lo universal del mismo (momento negativo de lo negativo), y de este modo da a su principio una nueva determinación (momento positivo superior)”.
6.e. El resultado de la historia: el fin último o la totalidad efectiva
El supremo y único interés del espíritu es conocerse a sí mismo, hacer el mundo conforme a sí mismo, producirse a sí mismo objetivamente. Este fin se va realizando a través de fases sucesivas, por la cuales se va alcanzando la conciencia de sí, la conciencia de la libertad. Este desarrollo es necesario, pues el espíritu no puede descansar hasta conocerse, hasta realizarse, hasta ser efectivamente libre y resolver así la contradicción. Sus fases, son “momentos del espíritu único, que mediante ellos se eleva en la historia (y así se integra) a una totalidad que se comprende a sí misma”.
A diferencia de Kant, Hegel cree que el proceso histórico es necesario, aunque la mayoría de los hombres no llega a comprender esta necesidad. “
Cuando nos acercamos al problema de la historia, nos convencemos inmediatamente, que la causa eficiente, el motor del proceso, son las actividades, pasiones, intereses y necesidades de los individuos. Pero los individuos persiguen fines particulares y limitados, mientras que la historia en tanto racional y universal, persigue un fin más alto. Este fin último, según lo ha determinado Hegel, es la autoconciencia del espíritu Universal. Este fin último, lo que el espíritu es en-sí, su “naturaleza” o “esencia”, su “concepto”, en tanto que no desarrollado, es “formal” y “abstracto”: es sólo posibilidad real o potencia. Falta el desarrollo, el ser en acto, la realización, que requiere de la voluntad, de la actividad de los hombres. Lo universal está sólo en potencia en lo particular, es sólo un momento necesario del desarrollo.
Hegel dice que para “que los hombres realicen algo es necesario que sea su interés, estar en ello. Un fin por el cual trabaja debe ser, a la vez, su fin. Nada sucede sin que los individuos que están en ello se satisfagan a sí mismos”[37]. Todo desarrollo histórico requiere de la voluntad de los hombres que intervienen en él. “El progreso depende de la habilidad del hombre para captar el interés universal de la razón y de su voluntad y sus esfuerzos para convertirlo en realidad”.
Se presenta aquí un problema: si el desarrollo de la historia es racional y necesario, entonces los individuos no son libres. Si, por el contrario, los individuos son libres, ¿cómo puede lo racional determinar la historia?
Los individuos satisfacen su interés mediante la pasión. Ésta es la actividad del hombre impulsada por intereses particulares. Es mediante esta pasión y estos intereses particulares que lo universal se realiza efectivamente, pues “nada grande se ha realizado en el mundo sin pasión”[38]. Los hombres satisfacen su interés, pero al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intención. Como antes se indicó, la libertad depende de la conciencia, pero en la acción hay más que en la conciencia y es ese plus el que se ordena de acuerdo a la razón, mientras que la conciencia libre controla sólo una parte.
Los grandes hombres en la historia son los que, proponiéndose fines particulares (que contienen lo substancial, lo universal), realizan el espíritu Universal. Éste actúa a través de lo particular e individual de los intereses y las pasiones, sin que los hombres sean concientes de ello. Es una fuerza inconciente, un poder anónimo, que determina la objetividad de los desarrollos históricos (análogamente a como el destino griego determinaba el kosmos). Los grandes hombres, los conductores de los pueblos encarnan (en su propia pasión, interés y voluntad) lo que está inconciente en los demás individuos. Los artistas, los relligiosos, los científicos y los filósofos llevan a la representación y al concepto lo que el espíritu del pueblo ha hecho. Por eso dice Hegel que la filosofía llega siempre tarde.
Pero estos medios de los que se vale la astucia de la razón conducen a la liberación y a la verdad (aunque los individuos inmersos en el proceso no sean concientes de ello y aunque sacrifiquen su propia felicidad por ello). Los individuos no son fines en sí mismos para el espíritu, sino sólo sus medios. En la moralidad y en la religión son fines en sí mismos. Pero, si bien los individuos son medios para el fin universal, su interés particular -dice Hegel- tiene derecho a satisfacerse. Se satisfacen en los ámbitos en donde lo particular tiene valor. Sin embargo, en espíritu Universal tiene derecho sobre las particularidades[39].
6.g. La filosofía política: el Estado y el derecho
En el Estado Moderno se unen y concilian la voluntad libre (subjetiva) y el fin último de la historia universal configurando lo que Hegel llama “el mundo moral”. Las leyes de la moralidad son lo racional mismo (como ya Kant había destacado), pero se trata de una racionalidad concreta y objetiva. Las pautas morales para las acciones de los individuos se encuentran en las normas y costumbres que cada pueblo se da a sí mismo y que son la condición del Estado. No hay que confundir al Estado -en Hegel- con el aparato administrativo o con el gobierno. El Estado es la organización que un pueblo se da a sí mismo: sus instituciones, sus formas de gobierno, sus costumbres, sus leyes, sus creencias, sus hábitos, su voluntad universal efectiva. El Estado es “el individuo espiritual”, es “el pueblo en tanto está en sí articulado, en tanto es un todo orgánico”. Desde este punto de vista, el Estado es la esencia de los individuos que lo componen y en él encuentran éstos su libertad. El capricho y la arbitrariedad no son verdaderamente libres, sino que están sujetos a las pasiones y sentimientos. Sólo la voluntad que quiere la ley, que ella misma se pone una ley es verdaderamente libre.
La libertad es, entonces, relativa a la conciencia de cada etapa histórica, que se plasma en los Estados Universales. Estos son los que efectivizan realmente la más alta conciencia histórica de la humanidad durante una etapa. “Toda forma de estado debe ser evaluada según el criterio de si es o no adecuada a la etapa de conciencia histórica que la humanidad ha alcanzado”.
Cada etapa histórica ha producido una forma de organización del Estado, que le es adecuada:
1. El mundo oriental ha producido un estado despótico, centralizado en la persona del déspota, quien arbitrariamente decidía los destinos de hombres y bienes, como un señor omnipotente y absoluto. Por otro lado, parece que lo que caracteriza a oriente es este culto por la personalidad, antes que por las instituciones y la organización.
2. El mundo antiguo ha producido una forma de organización propia: la polis, la res publicae y el imperium. Sus instituciones son aristocráticas y democráticas. Las instituciones antiguas son la primer conciencia de la libertad, porque en ellas todos los ciudadanos participaban en lo que les era común.
3. El mundo cristiano posterior a la caída de Roma, abre una conciencia más alta: la salvación se extiende a todos los pueblos ya que todos los hombres son hijos de un mismo Dios.
Hegel piensa en una síntesis: la monarquía constitucional. En la persona del monarca se expresa la soberanía del conjunto del pueblo, mientras que el parlamento expresa los intereses particulares de los distintos estamentos de la comunidad. Al mismo tiempo el soberano es la garantía última del equilibrio y la justicia entre los distintos sectores e intereses de la sociedad.
Así como el soberano es el juez de los intereses de los particulares, así también
7. La razón dialéctica
“La dialéctica –dice Vals Plana- es un invento filosófico, se quiera o no. Para entender medianamente de qué se habla cuando se utiliza este término, no queda más remedio que hablar de filosofía”[40]. En la última parte de
Hegel reconoce a Kant el descubrimiento de la necesidad de la contradicción en la razón. Pero la contradicción no es un límite. Kant no pudo comprender que no sólo la razón es contradictoria, sino todo lo-que-es. La realidad misma es contradictoria o dialéctica. La verdadera naturaleza de todo lo finito (también las determinaciones o conceptos del entendimiento) es la dialéctica. La reflexión del entendimiento consiste en, una vez fijadas las determinaciones, ponerlas en relación comparándolas[44], pero manteniendo el valor que tienen separadas. Al contrario del entendimiento, la razón dialéctica es “la resolución inmanente, en la cual la unilateralidad y limitación de las determinaciones del entendimiento se expresa como lo que ella es, o sea como su negación”. Es decir, que la tarea de la razón no consiste en comparar exteriormente determinaciones fijas, sino en seguir y aprehender el movimiento mismo de la cosa en su desarrollo efectivo. Tal despliegue es la resolución de la contradicción por sí misma, mediante la superación de sus unilateralidades y limitaciones. Es un proceso inmanente, ya que nada hay fuera de la totalidad de lo-que-es. “Todo lo finito tiene esta propiedad de suprimirse a sí mismo”. Todo lo finito es ser-en-potencia, es algo que tiene la capacidad de ser, pero que todavía no es. Es esta contradicción entre lo que es y lo que no es, la que pertenece a todo ser finito, y que debe necesariamente resolverse. “La dialéctica forma el alma motriz del progreso científico, y es solamente por este principio que la conexión inmanente y la necesidad entran en el contenido de la ciencia”[45]. La dialéctica es caracterizada por Hegel como lo que da vida (alma) y movimiento al desarrollo de la ciencia, y ello porque es el principio a partir del cual se despliega la necesidad y la universalidad.
¿Es, entonces, la dialéctica el «método» de la ciencia? “La más elevada dialéctica del concepto –dice Hegel- consiste en no considerar la determinación meramente como límite y opuesto, sino en producir a partir de ella el contenido positivo y el resultado, único procedimiento mediante el cual la dialéctica es desarrollo y progreso inmanente. No es por lo tanto la acción exterior de un pensar subjetivo, sino el alma propia del contenido lo que hace crecer orgánicamente sus ramas y sus frutos. El pensamiento, en cuanto [método] subjetivo, contempla este desarrollo de la idea como la actividad propia de su razón, sin agregar nada por su parte. Considerar algo racionalmente no quiere decir acercar la razón al objeto desde fuera y elaborarlo por medio de ella, sino que el objeto es por sí mismo racional”[46]. La dialéctica sólo puede ser considerada como método, en tanto contempla el desarrollo de la cosa misma, sin pensarla exteriormente ni imponerle o agregarle nada subjetivo.
Hegel piensa que lo negativo, la contradicción es el motor de lo real y que la realidad es dialéctica. Esto significa, con más propiedad, que la realidad no es, sino que llega a ser lo que es: deviene lo que es. Desde la antigüedad griega, filósofos y científicos afrontaron el problema del movimiento. En términos simples, este problema consiste en que sólo se puede conocer lo que no cambia. Si el conocimiento verdadero es el que afirma que lo que es, es y que lo que no es, no es; entonces, no es posible el conocimiento verdadero de lo que cambia, de lo que continuamente deja de ser lo que era y se convierte en otra cosa. Al afirmar que la realidad es dialéctica, se identifica la realidad con lo cambiante y lo invariante sólo es concebible como una abstracción que separa lo que es esencialmente móvil del movimiento en el que está inmerso. Sin embargo, para Hegel la ciencia no se reduce al conocimiento de las abstracciones del entendimiento, sino que ella es el conocimiento de lo que deviene. Es posible conocer lo que cambia si se descubre el proceso del movimiento, si comprendemos lo que permanece siendo lo mismo en el cambio. El error de las filosofías y de las ciencias anteriores ha sido, para Hegel, suponer que más allá del movimiento había «algo» que permanecía inmóvil. Esto es lo que Platón llamaba idea, lo que los teólogos y filósofos medievales llamaron esencia y lo que los científicos y filósofos modernos llamaron conceptos, invariantes, constantes. Así, por ejemplo, Kant advierte que la razón se extravía en contradicciones que no puede resolver cuando pretende avanzar más allá de la experiencia posible, construyendo sistemas especulativos con los conceptos del entendimiento. La respuesta hegeliana es que no hay que buscar lo permanente más allá del cambio sino en el cambio. Lo permanente en el cambio es su orden, su lógica, su estructura. Lo permanente en el cambio es la dialéctica. Con Hegel, la razón se historiza, se fluidifica, deviene, se dialectiza, no es «abstracta» sino concreta. Para Kant, el conocimiento es todavía simple: la realidad es un caos desordenado frente a la cual los sujetos racionales conforman el mundo objetivo, proyectando los conceptos del entendimiento (que estructuran los fenómenos de la naturaleza) y los ideales de la razón (que orientan normativamente las accioones de los hombres). Más allá de este orden objetivo limitado se erige una realidad desordenada e irreductible al conocimiento. La ciencia kantiana es todavía simple porque limita sus objetos a la experiencia determinable por el entendimiento, excluyendo del conocimiento el problema de la libertad y, con él, la historia, la cultura, la sociedad. La ciencia kantiana es «abstracta» porque separa y recorta de la realidad aquello que puede ser ordenado por la facultad del entendimiento.
Al afirmar que la realidad es dialéctica, Hegel da un gran paso en la constitución de las ciencias sociales. El movimiento en la naturaleza puede ser comprendido por leyes simples, como el principio galileano de inercia o las leyes del movimiento de Newton, pero el devenir en la historia, es decir, en lo que los hombres hacen, es mucho más complejo porque supone un principio «moral» –y, por lo tanto, «metafísico»- irreductible a la determinación causal natural. Tal es el principio de autodeterminación o libertad. Al afirmar que la realidad es dialéctica se está sosteniendo que la libertad, a la que remiten las acciones de los hombres y el cambio en la historia, tiene una lógica comprensible que ordena los acontecimientos confiriéndoles un sentido. Que la realidad es dialéctica significa que es racional, que tiene un orden, que despliega un sentido. Sin embargo, Hegel no cree que este sentido sea manifiesto para la conciencia de los actores históricos, aunque sí es cognoscible para el filósofo de la historia. A partir de esta tesis se hace posible, por primera vez, una ciencia social con leyes propias que no pueden ser reducidas a las leyes «naturales». La historia y la cultura son realidades más complejas que la naturaleza –a la que suponen como condición- y conforman un nivel más denso de realidad, un estrato superior al que Hegel llama «segunda naturaleza» (la realidad histórica-cultural).
La realidad natural es sólo una condición de la realidad histórico-cultural. Dicho de otra manera: la realidad natural objetiva es un momento de la realidad histórico-cultural. En términos de Hegel: la substancia deviene sujeto. A diferencia de Kant, que pensaba que había una realidad desordenada por un lado, y un sujeto regulador, por el otro, Hegel afirma la identidad del sujeto y del objeto. El objeto deviene sujeto, la realidad alcanza conciencia de sí en el sujeto, la naturaleza deviene cultura. En consecuencia, el sujeto –incluido el sujeto de la ciencia- es, también, un momento de la realidad. Ya no se trata de algo ajeno, que imprime sus estructuras en la realidad informe. La realidad es comprensible porque es producto de la misma lógica –más o menos desarrollada, más o menos compleja- que constituye tanto al objeto como al sujeto.
Sin embargo, Hegel distingue el plano de la realidad inmediata del de la realidad mediata o compleja. La vida y la acción cotidianas se desenvuelven dentro de la realidad inmediata, en cambio, la ciencia y la filosofía requieren el desarrollo de las mediaciones, porque su objetivo es comprender y fundamentar lo inmediato. En este sentido, el científico y el filósofo hablan de una realidad compleja, de una realidad que se ha desarrollado por la acción de los hombres en la historia y que ha sido comprendida por la acción de los científicos y los filósofos. La realidad de la que hablan los filósofos y científicos es la realidad manifiesta, plenamente desarrollada y conocida[47]. La realidad es dialéctica, es un proceso que comienza en un momento inmediato, simple y abstracto, generando una escisión, una diferencia, un otro, para reconciliarse como resultado en una totalidad concreta[48].
Ejemplos del movimiento dialéctico
7.a. La dialéctica incompleta en la naturaleza
El ejemplo más simple y repetido es el del germen o semilla. La semilla es el árbol en sí, es la esencia del árbol y va a determinar que lo que de allí se desarrolle sea un árbol de manzanas o un nogal o un roble, etc. El primer momento en el proceso de desarrollo es la semilla, y de ella depende todo. Pero la semilla por sí sola es sólo un momento, un paso, una etapa y no todo. La semilla tiende a desarrollarse, a germinar, a realizar su esencia. Este impulso que la lleva más allá de sí es la negación, lo que ella no-es: el árbol efectivamente-real. Al germinar, entra en la existencia, deja de ser meramente posibilidad, para convertirse en esta planta. Éste es el segundo momento, que es negación del primero. La planta niega a la semilla. La semilla debe morir para germinar, debe dejar de ser-semilla para ser planta. Esta planta existente es la supresión de la semilla [como semilla] y su conservación [es ella misma la que ha germinado y se ha convertido en esta planta]. La planta crece y alcanza su madurez: desarrolla ramas, hojas, flores y frutos [otras semillas]. Estas semillas son el tercer momento, en el que se completa el ciclo. La negación del segundo momento (esta planta existente) completa el ciclo y vuelve al comienzo: la semilla. Aunque se trata de otros individuos de la misma especie, en el ámbito de la naturaleza no hay una superación como en el ámbito del espíritu, donde hay sublimación, elevación, purificación y esclarecimiento.
7.b. La dialéctica en la historia de la filosofía
En los desarrollos anteriores hemos visto varios ejemplos de este tipo. Recordemos solamente uno cercano: el proceso gnoseológico que va desde Descartes, pasando por Hume y culminando en Kant. La posición cartesiana [primer momento] afirmaba que el medio de conocimiento más adecuado era la razón, que mediante sus juicios analíticos a priori aseguraba la universalidad y necesidad de la ciencia. Hume negaba [segundo momento] tal primacía a la razón, mostrando que era la experiencia mediante sus juicios sintéticos la que permitía avanzar a la ciencia y la única fuente de todo nuestro conocimiento, y por tanto, el medio más adecuado para conocer lo real. Kant, finalmente [tercer momento] negaba la negación [segundo momento], pero no para volver al racionalismo acrítico [primer momento]. La posición kantiana conserva lo propio de los momentos anteriores, aunque no a partir de ellos mismos; es decir, sostiene que tanto el entendimiento (razón) como la sensibilidad (experiencia) son condiciones necesarias del conocimiento. Precisamente, se ve en la necesidad de cambiarles el nombre, de llamarlos de otro modo para que no se confunda con las posturas anteriores, ya superadas. Pero la postura crítica kantiana no mantiene las dos fuentes del conocimiento como necesarias sin (al mismo tiempo) negarlas. ¿En qué sentido las niega? Les niega independencia, ya que ambas facultades se requieren mutuamente. Finalmente, la doctrina kantiana supera las posturas anteriores, en tanto sostiene que es el sujeto el determinante en la relación cognoscitiva (idealismo) y no a la inversa como sostenían Descartes y Hume (realismo).
Es claro, que se trata de un único proceso que va de Descartes a Kant, y no de distintas escuelas filosóficas, exteriores y autónomas, que alguien (el historiador de la filosofía) junta. Es un único proceso, porque es el mismo contenido (el problema del conocimiento) el que se va desarrollando a través de etapas necesarias.
7.c. La dialéctica en la historia político-institucional
También hay en los capítulos anteriores varios ejemplos de este tipo. Veamos el proceso que va desde Grecia hasta el surgimiento del Cristianismo. Los griegos inventaron una institución que los caracteriza: la polis [primer momento]. Esta resuelve un problema, que los pueblos anteriores no han podido resolver, como es la participación de los ciudadanos en los asuntos que son del interés común. Ni los persas ni los egipcios (por poner los ejemplos más inmediatos) habían podido posibilitar la participación (por eso, la polis supera las instituciones antiguas, y por eso, los griegos consideraban a todos los otros pueblos [que no habían logrado resolver este problema] como bárbaros). La polis efectivizaba la participación de todos los ciudadanos de una manera directa, ya que no hay profesionales que mediaticen los asuntos públicos.
La institución romana del imperio [segundo momento] niega a las polis, en tanto no les reconoce autonomía (ley propia) incondicional. La afirmación de la autonomía de las polis imposibilitó su unificación. Es el imperio el que resuelve este problema, conformando a las distintas polis e incluso a otras instituciones, en una única institución gobernada por una única ley. La institución del imperio unifica las diversas instituciones en el ámbito del mar Mediterráneo, pero al hecerlo mediatiza la participación de los ciudadanos en los problemas públicos. Sin embargo, la resolución del problema de la unificación, no logra al mismo tiempo superar la escisión entre vida privada (interior) y vida pública (exterior) producida por el derecho romano.
Es la institución de
Se puede ver, a partir de los dos últimos ejemplos, que en el ámbito del espíritu, el tercer momento no se diferencia del primero sólo de una manera individual, sino que hay una verdadera superación. También se puede ver, que cada momento es más rico, más complejo, más amplio que los anteriores, y que los incluye. Los contiene, pero no sin suprimir su exterioridad, independencia o afirmación en la particularidad. Los contiene desde la perspectiva de la totalidad, de lo concreto.
7.d. Naturaleza y cultura en la dialéctica del amo y del esclavo
¿Cómo se ha constituido este ámbito propio de lo humano, que es la cultura? ¿Cuál ha sido el proceso que condujo hasta el individuo libre, tal como lo conocemos desde la modernidad europea? Hegel describe este proceso en la sección A del capítulo IV de
El deseo [animal = natural] es la condición necesaria [no suficiente] de la autoconciencia [humana = cultural]. La acción tiende a satisfacer el deseo y ello no se logra sin una negación [transformación] de lo dado, de lo natural. Por ejemplo, el hambre [deseo] no puede ser satisfecha sin una asimilación [digestión] de comida [cosa natural]. La satisfacción del deseo destruye la exterioridad de la cosa y la transforma a partir del yo [= la interioriza].
Resumamos esta dialéctica del deseo: La cosa natural [primer momento] es negada por la acción generada en el deseo [segundo momento] obteniendo por resultado, un producto cultural (el yo) [tercer momento]. Sin embargo, no basta con este proceso para superar el estadio natural. Es necesario que el deseo se fije sobre una cosa no-natural, para que pueda superar aquel estadio. Y lo único no-natural es el deseo mismo. Es no-natural, porque no se trata de nada dado, sino más bien de una ausencia, de una carencia de algo. Para el animal no hay nada superior a lo natural dado [su propia vida = instinto de conservación]. La autoconciencia sólo puede constituirse como tal, a partir de la negación de esto natural dado; es decir, a partir del riesgo de la vida en función del deseo de otro deseo [no natural]. Esto significa, que el deseo verdaderamente humano es el deseo de reconocimiento. Deseo que el otro [yo que desea] me reconozca, como alguien [un yo] que se ha sobre-puesto a la finalidad meramente natural [a la conservación de la propia vida].
El deseo que se ha sobre-puesto a lo meramente natural, es el que es capaz de arriesgar la vida en una lucha por puro prestigio; es decir, sólo para que el otro me reconozca la dignidad humana. Y esa lucha no puede sino ser una “lucha a muerte”, pues de lo contrario no se sobre-pondría a lo meramente natural. Pero, paradójicamente, esa lucha no podría terminar con la muerte [de ambos contendientes, ni siquiera de uno de ellos]. ¿Por qué? Si mueren los dos, porque no hay más realidad ni reconocida ni reconociente. Si muere uno de los dos, porque el superviviente ya no tiene “otro” que lo reconozca. Deben pues, permanecer ambos con vida. Pero eso es posible, sólo si uno de ellos tiene miedo de morir, y acepta la superioridad y el dominio del otro, reconociéndolo, sin ser reconocido. De esta manera, el que es reconocido se constituye como amo o señor y el que sólo reconoce, sin ser reconocido, queda constituido como esclavo o siervo.
Resumamos esta dialéctica del reconocimiento: dos deseos aceptan arriesgar la vida en una lucha a muerte por puro reconocimiento [primer momento]. Uno de los dos tiene miedo y no obtiene el reconocimiento del otro, al que sí reconoce [segundo momento]. El reconocido se constituye como amo, mientras que el no-reconocido se subordina a la voluntad del otro [tercer momento]. De modo, que la constitución de lo humano [cultural-social] se realiza originariamente desde una situación de desigualdad [a diferencia de lo que pensaban los iluministas].
El amo suprime sólo la autonomía de la otra conciencia, pero conserva su vida; es decir, lo somete a su voluntad: el esclavo trabaja para el amo. El resultado de la lucha es el siguiente: 1) Una autoconciencia pura o abstracta (porque se ha separado de su animalidad, regida por el principio de autoconservación de la vida). Para esta conciencia que se ha autonomizado, lo esencial está en ella misma (ser-para-sí), y consiste en sobre-ponerse a lo dado-natural. Es el amo. 2) Una conciencia natural (porque ha quedado sometida al principio natural, y sigue animalizada o cosificada). Para esta conciencia dependiente, lo esencial está fuera de ella misma: en el amo (ser-para-otro). Es el esclavo.
La conciencia del amo es objetiva, está mediatizada por la conciencia del esclavo, que lo reconoce como amo [relación con los otros] y por el trabajo del esclavo que produce las cosas que satisfacen sus deseos [relación con la naturaleza]. Por eso es para-sí. La conciencia del esclavo es natural, porque está sometida a lo dado; ya que no es capaz de arriesgar la vida, depende de la voluntad del amo [relación con los otros] y del trabajo al que es forzado [relación con la naturaleza].
El amo se relaciona inmediatamente con cada uno de los otros dos términos [con los otros y con la naturaleza]: con el esclavo, ya que lo somete a su voluntad y su vida le pertenece; con las cosas, ya que las consume, satisfaciendo su deseo [natural] sin esfuerzo. Pero, el amo se relaciona también mediatamente, con cada uno de los términos, a través del otro: con las cosas mediante el trabajo del esclavo, que las produce para él; con el esclavo [que depende de la naturaleza porque no se ha sobre-puesto a ella] por su dominio sobre la naturaleza.
Se trata pues, de una relación desigual y la desigualdad se establece porque el esclavo no arriesga la vida y el amo es ocioso (no trabaja). Pero es por esta desigualdad que la dialéctica se despliega: 1) Veámoslo, primeramente, desde el amo: Como el esclavo no es reconocido por el amo [como ser-humano = digno = que se sobre-pone a la naturaleza arriesgando la vida], el reconocimiento que hace del amo es insuficiente [porque el amo no es reconocido por un ser-humano, ya que considera al esclavo como un animal o cosa] y en consecuencia, el amo mismo no es humano, no es “deseo de un deseo”, sino deseo de una cosa-natural [por lo que no se sobre-pone a la naturaleza]. Un reconocimiento verdadero sólo podría ser el proveniente de otro amo, pero esto no es posible. La “verdad” del amo es pues, el esclavo, de quien procede tanto el reconocimiento del amo como ser-humano, como las cosas con que el amo satisface sus deseos. La conciencia autónoma se revela así como en realidad dependiente. El amo no puede progresar más: sólo le queda mantener su dominio con el continuo riesgo de la vida; es decir, en la guerra de conquista.
2) Veamos ahora, qué ocurre desde el esclavo: Como el amo es reconocido por el esclavo como verdaderamente-humano, éste tiene su esencia fuera-de-sí [en el amo]. Frente al amo, el esclavo no-es. Este no-ser es lo que le permite (como la ignorancia socrática), crecer, llegar a ser, e-ducarse, formarse. El esclavo transforma la naturaleza mediante su trabajo, deviene amo de la naturaleza, liberándose de su dependencia de ella [porque no había querido arriesgar la vida]. El trabajo trans-forma a la naturaleza [lo dado]; tanto a las cosas [que son elaboradas por el trabajo para el consumo] como la propia naturaleza [que mediante la disciplina es e-ducada, formada; porque debe sobre-ponerse al instinto [natural] de consumir inmediatamente. El animal no acumula o almacena, sino que está sometido al instinto]. El trabajador toma conciencia de sí (como ser-humano que se sobre-pone a lo natural) a través del producto de su trabajo. Se reconoce a sí mismo en lo producido. La cosa trabajada es un producto cultural [no ya meramente natural] y el trabajador se reconoce a sí mismo en él. El amo se halla sometido al mundo en que vive [el mundo agonal, de la lucha y la guerra]; en cambio, el esclavo trans-forma el mudno o su mundo es la transformación, el mundo del trabajo y la producción. La verdad de la conciencia esclava es, pues, el hombre libre y autónomo.
Resumamos esta dialéctica de la conciencia dividida: lo que aparecía como verdaderamente humano al comienzo, era la figura del amo [primer momento], que dominaba sobre los otros y sobre la naturaleza. Pero, en realidad, este amo dependía del trabajo del esclavo y del mundo en el que el valor último era la lucha y la guerra: la conquista [segundo momento]. La verdad de estos momentos es sólo manifiesta en el mundo cultural, que resulta del trabajo del esclavo y que termina por autonomizarse del señorío [tercer momento].
8. Los momentos de la dialéctica
Vamos a hacer una explicitación de los tres momentos de la dialéctica hegeliana de un modo inevitablemente abstracto (y en este sentido estaremos descuidando la característica más propia de la dialéctica que es el de ser concreta), a partir de los ejemplos dados.
8.a. El ser-en-sí, lo abstracto o accesible al entendimiento
Todo movimiento tiene un punto de partida, un comienzo, algo que ha de desarrollarse: lo virtual, “el germen, la aptitud, la potencia, lo que Aristóteles llamaba «dynamis», esto es la posibilidad [pero la posibilidad-real desde su esencia, no por cierto, una mera posibilidad lógica] o como es llamada, lo-en-sí”[49].
Aunque se suele considerar a lo-en-sí como sinónimo de lo verdadero, como lo más alto, como lo absoluto, en realidad es lo potencialmente verdadero, lo que tiene la aptitud para desplegarse y así llegar a ser verdadero, pero aún no lo es efectivamente. En lo que es en sí está envuelto, encubierto, contenido todo lo que ha de desarrollarse. Ninguna otra cosa que lo que ya está en sí aparecerá en el despliegue, pero mientras que es sólo comienzo o punto de partida, mientras que es sólo potencia, o posibilidad-real, falta el desarrollo, falta que la diferencia se produzca y exista como tal. “Y cabrá decir: la cosa en sí es lo que todavía no es, lo que actúa en el ahora y el aquí no aparentes de todos los fenómenos como todavía oculto. O más concisamente aún (empleando la fórmula lógica del juicio): S no es aún P; el sujeto (de la existencia movida, en su conjunto) no ha logrado aún su adecuado predicado como contenido, no se halla aún expresado, objetivado, manifiesto”[50].
Lo en sí está enteramente determinado por el principio de identidad: la coincidencia del pensamiento consigo mismo, la ausencia de toda contradicción interna. Es lo que Kant caracterizaba com el principio supremo de todos los juicios. En tanto que toda cosa es idéntica a sí misma y difiere de todas las demás, es posible definirla. Este principio es el que hace posible la ciencia, pues sin él no habría nada permanente[51]. Es una condición necesaria de la ciencia, pero no suficiente, si ella pretende ser un saber acerca de la totalidad de lo que es. La totalidad de lo que es no puede ser reducida a la seca identidad, que finalmente acaba en una mera tautología carente de contenido: A = A. Hegel no desecha la identidad, pero encuentra que por sí sola es muy pobre: es lo más pobre en contenido. Es por ello una ley abstracta del entendimiento: toma solamente lo simple, lo que es sólo en sí, la esencia. Hay que hacer notar, que lo en sí de-limita la posibilidad del desarrollo; es decir, que la existencia siempre será una particularización de la esencia, pero también, la existencia llegará a realizar su esencia, su naturaleza o perfección (y no progresará indefinidamente hacia una meta inalcanzable como en Fichte). Pero lo que es en sí, todavía no es para sí. Lo que es posible no es aún algo existente singular.
8.b. El ser-fuera-de-sí, la existencia o el momento dialéctico
“Lo segundo es que lo en sí, lo simple, lo envuelto se desarrolla, se desenvuelve. Desenvolverse quiere decir: ponerse, entrar en la existencia, existir como di-ferente”[52]. El desarrollo implica que lo que era al comienzo se convierte en otro, en algo diferente: lo simple se duplica, complejizándose[53]. Lo universal abstracto, lo simple, se determina, se realiza, se particulariza en múltiples diferencias. La existencia es una posibilidad realizada, es el pensamiento que se da a sí mismo un contenido: se pone a sí mismo como contenido de sí mismo; es decir, difiere consigo mismo, existe como diferente de sí.
Este segundo momento corresponde al desarrollo de lo que era en sí. Lo desarrollado, lo-que-es-efectivamente-real, es lo que Aristóteles llamaba enérgueia, el actus, el ser-en-acto, lo manifiesto. El desarrollo se despliega porque surge una diferencia en lo simple, en lo en sí, en el comienzo abstracto. De la identidad abstracta del comienzo, de lo en sí, surge una determinación que se le o-pone: no-A. De la identidad inicial surge la negación. Hegel utiliza la palabra alemana Aufheben en su triple significado: “Por una parte allí se suprimen o se anulan (las determinaciones finitas del entendimiento) en lo que tienen de fragmentario, de relativo, de parcial, es decir, en lo que las hace falsas cuando se toma una de ellas no por una opinión sino como una verdad (establecida y fija). Por otra parte también se conservan o salvaguardan en lo que tienen de esencial o de universal, esto es, en lo que cada una de ellas revela de los múltiples aspectos de la realidad total y única. En fin, se subliman, vale decir, se elevan a un nivel superior de conocimiento y de realidad, y por tanto, de verdad; ya que el completarse una a otra, la tesis y la antítesis se desligan de su carácter unilateral y limitado, vale decir «subjetivo» y se revelan en tanto que síntesis como un aspecto más comprensible de lo real «objetivo»”[54].
De manera que lo negativo no es sólo un momento del pensamiento formal-abstracto, de los «meros conceptos» de la filosofía kantiana o de la lógica escolar, sino que es un momento de lo-que-es-pensado o del pensamiento-que-se-ha-realizado-efectivamente. Lo negativo no es meramente subjetivo, sofístico, artificial. Es un momento de lo real-racional, del pensamiento-ser, y en consecuencia es también «objetivo». Lo lógico es para Hegel, ciencia, saber-verdadero. Lo verdadero dice relación con lo-que-es, con lo absoluto. Como ya adelantáramos: la lógica es ontología.
“Lo segundo es también que la existencia está en relación con otras cosas, que existe como algo diferente. Es una y la misma cosa o más bien, uno y el mismo contenido, ya sea en sí, envuelta, ya exista desenvuelta o como algo desarrollado. Es solamente una diferencia de la forma; pero de esta diferencia depende todo”[55]. El tronco, las ramas, las flores, las hojas, etc., el árbol existente, es el desenvolvimiento de la semilla: estamos hablando de algo único y el mismo, hay una identidad a lo largo de todo el desarrollo. Es esta semilla, la misma que plantamos en este lugar, que regamos y que germinó, que se convirtió en esta planta, y luego en este árbol, que nos da esta sombra. «Este» es siempre el mismo, es el mismo contenido. Pero también, no es lo mismo: se ha producido una diferencia. Esta diferencia se expresa en el lenguaje. Decimos: esto es una semilla, esto es una planta, esto es un árbol, etc., y la semilla es diferente de la planta o del árbol, tiene una forma diferente. Así, la semilla no es (todavía, efectivamente) lo que es (ya, en sí); y es (como potencia, en tanto que se mantiene como lo mismo durante el proceso) lo que no es (árbol efectivamente desarrollado: el mismo que era semilla, pero que en tanto desarrollado, ya no lo es más).
La dialéctica, en cuanto movimiento, reúne la oposición. Su etimología nos remite al diá-logo, a la palabra que se pone o afirma y a la que se contra-pone o niega. Dialéctica es recorrer el camino (diá) a través del cual se cosecha, colecta o reúne lo opuesto (legesthai)[56]. Hegel dice en sus lecciones que lo que nosotros llamamos existencia es “un muestrario [colección] del concepto”[57]. Es decir, que las existencias, lo particular, las ricas y variadas formas de las diferencias, tienen un sustrato común: el mismo contenido.
En la naturaleza, las diferencias parecen tener una existencia separada: un algarrobo, un roble o un álamo no parecen ser lo mismo (sino para la conciencia [exterior a ellos] que los reúne en el concepto de árbol). El abismo parece más profundo si tomamos como ejemplo una piedra y un álamo. ¿Cómo podemos hablar en este caso de lo mismo? ¿No es la piedra algo absolutamente diferente del álamo? Toda relación entre ellos, como por ejemplo, el que se encuentran una a un metro del otro, ¿no es completamente exterior a ellos? Hay que pensar el movimiento, el desarrollo, la evolución también en la naturaleza. Un camino para ello es comprender que el contenido de ambos es lo mismo, que los elementos inorgánicos que están contenidos en piedra, también están contenidos en el álamo, aunque en formas diferentes. Esto nos parece más evidente en el ámbito de lo espiritual: aun en formas culturales diversas y en los tiempos más remotos, es el mismo hombre el que transforma lo natural mediante su trabajo.
La identidad es simple e inmediata, es lo en sí. La identidad produce la diferencia, se opone a sí misma, y en su producirse se mediatiza consigo misma, se complejiza, se concretiza, deviene para sí, se actualiza. Lo-que-es-efectivamente, lo concreto es resultado de una mediación negadora. Lo negativo no está totalmente separado de la identidad sino que es producido por la identidad y en consecuencia está relacionado con ella. La negación hace referencia a lo negado, y esto último es la identidad. En otras palabras, la identidad se conserva en la negación (pero no sin modificarse). El mismo contenido de lo idéntico está en lo negado. Lo negativo separado es tan abstracto como la identidad separada. Es necesario destacar que estos aspectos no son fijos, no están separados, sino que están en movimiento, se relacionan, devienen, fluyen[58]. No son partes en las que una está al lado de la otra y es independiente de la otra, sino que son momentos inseparables.
Lo negativo es el motor del desarrollo, de la evolución[59]. Lo negativo impulsa a lo que es hacia su contrario, y por este desarrollo lo simple se duplica, se convierte en otro, se objetiva. Todo lo que es pugna por desplegarse, pues su esencia, lo que es en sí, no está aún realizada efectivamente. Todo lo que es tiende a su efectivización, a su perfección. Esta tensión entre lo que es en sí, y lo que no es efectivamente aún, esta contradicción inmanente a todo lo real impulsa al desarrollo, al despliegue, a la evolución, a la perfección, a totalizarse, agotando sus potencialidades. Esta tensión se produce porque hay en todo lo limitado y finito una carencia, una ausencia, una falta, que lo impulsa hacia su completamiento. Platón había expresado esta tensión en las ideas hacia su perfección, hacia su areté, hacia la idea del bien. Aristóteles la había encontrado en todo movimiento como causa final, como lo que impulsa a las substancias hacia una meta, que es su meta.
El sistema como totalidad de totalidades. Completamiento y acabamiento
Lo verdadero es el todo y el todo es una totalidad de todos, una “totalidad integral”, un movimiento “a través de muchas evoluciones”. En este movimiento, cada momento es más concreto que el anterior y más abstracto que el posterior. Así, lo más concreto es lo más rico en contenido y lo más determinado. Que es «más rico en contenido» quiere decir que su “extensión” es mayor, que reúne una mayor cantidad de diferencias-existentes. Que es «más determinado» quiere decir que su “comprensión” es mayor, que es más específico. De manera que cada momento concreto incluye momentos más simples, menos desarrollados y más abstractos.
Que el todo sea lo verdadero, supone la necesidad del desarrollo. Si lo que es en sí, pudiera tan pronto desarrollarse como permanecer así, ello implicaría una arbitrariedad en el despliegue de la evolución, una casualidad, un azar, una contingencia. Pero Hegel dice que el desarrollo es necesario «en-y-para-sí»; es decir, absolutamente. Esta necesidad sólo puede ser comprendida como tal desde el todo y no desde la óptica del momento. La necesidad del desarrollo y la necesidad de la conexión entre los diferentes momentos sólo se demuestra desde el todo. Considerar el desarrollo como necesario supone que dicho desarrollo se haya completado, totalizado, acabado.
¿Cómo podemos saber que el todo se ha completado? Si todo resultado es un nuevo comienzo, ¿cómo saber cuando lo sabido es la “totalidad íntegra”? Si el todo es lo verdadero, ¿cuál es el criterio de verdad? Si lo que es en sí depende del para sí para ser efectivamente-real y si el para sí depende del en sí que lo condiciona como posibilidad, ¿cómo saber que el todo se ha absolutizado (in-dependizado) y no es sólo un momento condenado a ser superado?
Pareciera entonces, que la totalización conlleva una eliminación de la tensión entre lo que es «en sí» y lo que es «para sí», lo cual supone, que ya no hay nada sin realizar-efectivamente, que ya no hay nada que sea en sí y que la totalidad de lo que es se ha desarrollado completamente, “íntegramente”, acabadamente, y es (en términos de Aristóteles) acto puro. Ello supone, que ya no hay negación, no hay diferenciaciones ulteriores, y en consecuencia, que el movimiento se detiene como evolución, para permanecer como repetición inmanente.
El todo absoluto supone la necesidad del desarrollo y la necesidad del desarrollo supone el todo. Estamos dentro de un círculo sin salida. Pero esta circularidad no es un obstáculo, sino más bien el criterio de verdad. Podemos estar ciertos de lo verdadero en la medida en que este camino necesario que conduce a la totalidad, este desarrollo sea también y al mismo tiempo, lo que de nuevo nos conduce al principio. “La ciencia de la filosofía es (...) la totalidad de este desarrollo, un círculo que vuelve sobre sí, permanece enteramente dentro de sí, es todo él mismo el que quiere volver sólo a sí mismo. [...] De esta manera, la filosofía es un sistema [y] la significación propia de sistema es totalidad”[60]. Visto desde el todo, lo que es efectivamente-real no puede haber llegado a ser lo que es porque sí, sin un fundamento: debe haber una razón, un impulso para ello. Éste es la contradicción.
8.c. El ser-en-y-para-sí o el momento especulativo
“La tercera determinación es que lo que es en sí, y lo que existe para sí, son solamente una y la misma cosa. Esto quiere decir precisamente evolución. Lo en sí que ya no fuera sólo en sí, sería así otra cosa; por consiguiente, habría allí una variación, un cambio. En el cambio hay algo que llega a ser otra cosa. En la evolución podemos también, sin duda, hablar del cambio, pero este cambio debe ser tal que lo otro, lo que resulta, sin embargo, es aún idéntico con lo primero, de manera que lo simple, el ser en sí, no sea simplemente negado, destruido. Es algo concreto, algo distinto; pero, sin embargo, contenido en la unidad, en el en sí primitivo. El germen se desarrolla así, no cambia; si el germen fuese cambiado, desgastado, triturado, no podría evolucionar. Esta unidad de lo que es, lo que existe y de lo que es en sí, es lo esencial de la evolución. Es un concepto especulativo, esta unidad de lo diferente, del germen y de lo desarrollado; ambas cosas son dos y, sin embargo, una. Es un concepto de la razón; por eso todas las otras determinaciones son del entendimiento. Pero el entendimiento abstracto no puede concebir esto; el entendimiento se queda en las diferencias, sólo puede comprender abstracciones, no lo concreto ni el concepto”[61]. Dicho de otro modo: “El momento especulativo, o positivamente racional, concibe la unidad de las determinaciones-especificantes [del entendimiento] en su oposición; y es lo que allí hay de afirmativo en su resolución [resultado] y en su superación”[62].
Lo que Hegel llama
El lenguaje queda apresado en la identidad universal abstracta donde la contradicción lo inmoviliza: de aquí la dificultad para expresar la universalidad concreta, el devenir o movimiento del despliegue. Hegel encuentra la expresión más acabada del movimiento en el razonamiento o silogismo, pues éste incluye la mediación (el término medio, que vincula el término mayor con el menor en la conclusión), por la que el concepto se autodiferencia y desarrolla[63]. De esta manera, la unidad de los contrarios permite dar cuenta de lo complejo, de lo concreto. Porque lo negativo espolea el seno de lo real, éste se muestra como inacabado, limitado, unilateral, relativo, finito, i-rrealizado, in-saciado, fragmentario[64]. La presencia y ausencia del todo en cada momento impulsa a lo finito a trascender sus propios límites, a lo de-terminado a elevarse sobre su término.
No hay que comprender el desarrollo como un proceso simple, unilateral, exterior, como una suma de los elementos (relacionados desde fuera de ellos mismos), que se extiende indefinidamente, sin completarse nunca. “El verdadero desarrollo de un todo único es tal que cada momento, cada etapa, cada elemento son a su vez un todo que se desarrolla; un verdadero todo que es un todo de totalidades y no un todo de elementos (simples); la totalidad no existe como totalidad de elementos, sino como integridad en el curso del desarrollo”. Es decir, que la totalidad íntegra está presente y ausente en cada momento. Cada nivel del desarrollo expresa una realización y una falta de realidad. “Si la evolución absoluta, la vida de Dios y del espíritu es solamente un proceso, solamente un movimiento, entonces es solamente un movimiento abstracto. Sin embargo, este movimiento universal, en cuanto concreto, es una serie de las formas del espíritu. Esta serie no debe ser representada como una línea recta, sino como un círculo, como un regreso a sí. Este círculo tiene en la periferia una gran cantidad de círculos; una evolución es siempre un movimiento a través de muchas evoluciones; el todo de esta serie es un resultado que retrocede hacia sí, de evoluciones; y cada evolución especial es un grado del todo. Hay un progreso en la evolución, pero este progreso no se dirige hacia el infinito (abstracto) [o indefinito o «mal infinito»], sino que retrocede hacia sí mismo. El espíritu debe conocerse a sí mismo, exteriorizarse, tenerse a sí mismo por objeto, para que sepa lo que es, y para que él se produzca enteramente (completamente, cumplidamente, acabadamente), se convierta en objeto; que se descubra enteramente, que descienda a lo más produndo de sí mismo y se descubra. Cuanto más alto evoluciona el espíritu, tanto más profundo es; entonces el espíritu es realmente profundo no sólo en sí; el espíritu en sí ni es profundo ni elevado. Justamente, el desarrollo es un profundizar del espíritu en sí, que manifiesta su profundidad a la conciencia. El fin (meta, telos) del espíritu, si se nos permite hablar así, es que se comprenda a sí mismo, que no se oculte a sí mismo. Y el único camino para ello es su desarrollo; y la serie de desarrollos son los grados de su evolución”[65].
Cada momento es un resultado y a la vez, un nuevo comienzo. Lo-que-es-en-y-para-sí, la totalidad es también (como resultado), un nuevo comienzo, una nueva simplicidad, un nuevo en sí, que requiere de un desarrollo más complejo. El punto de partida y la meta no son puntos fijos e inmóviles, sino que son sólo momentos. El resultado es también punto de partida y el punto de partida resultado. Lo mediato es inmediato y lo inmediato mediato. “En tanto que ahora algo es resultado de una etapa, de un desarrollo, es de nuevo el punto de partida para una nueva evolución posterior. Lo último de un momento del desarrollo es siempre al mismo tiempo lo primero del momento siguiente. Por eso Goethe dice con razón en alguna parte: «Lo elaborado se convierte siempre de nuevo en materia prima». La materia, elaborada, tiene forma, pero es de nuevo materia para una nueva forma”[66]. El todo íntegro es entonces, un círculo de círculos, es un sistema que se despliega a sí mismo internamente, inmanentemente.
[1] Se volverá más adelante sobre esta caracterización.
[2] «Abstracto» quiere decir «separado». Cuando la forma está separada de la materia o contenido, el pensamiento de la realidad, el sujeto del objeto, la cultura de la naturaleza, etc., cada uno de estos elementos considerado desde sí mismo es una abstracción.
[3] En lenguaje kantiano: «lo incondicional», «el nóumeno», «la cosa en sí»; en lenguaje hegeliano: «lo que es en sí y para sí», «
[4] Agnosticismo significa la imposibilidad de conocer.
[5] Hegel, G.W.F.: Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Editorial Solar/Hachette, 3a. edición, 1974a, tomo 1, p. 43. Cursivas y corchetes nuestros.
[6] Hegel, G.W.F.: Introducción a la historia de la filosofía, Buenos Aires, Aguilar Argentina S.A., 1975a, p. 68. Corchetes nuestros.
[7] Hegel, G.W.F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Revista de Occidente, 1974b, p. 62.
[8] Absoluto, de absolutum, ab-suelto, des-ligado, in-dependiente.
Dice Hegel, que lo verdadero es lo absoluto. Absoluto es lo-que-es en sí y para sí, y esto último es lo que Aristóteles llamaba «ousía» y que se tradujo al latín como «substantia». De manera, que lo absoluto puede ser comprendido (y de hecho lo fue históricamente) como «substancia». Pero esto no es suficiente, “según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese solamente como substancia, sino también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, Fenomenología del espíritu, México, F.C.E., 1966, p. 15). Sujeto traduce el término latino subjectum, y esta último el griego hypokeimenon: lo que sostiene desde la base lo puesto o arrojado sobre él. Lo absoluto verdadero es al comienzo de la filosofía y de su historia aprehendido y expresado como substancia, pero ahora, en la modernidad, cuando el todo se completa en su desarrollo pleno, debe aprehenderse y expresarse como sujeto. “El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la substancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia, lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y su religión. Sólo lo espiritual es lo real” (Hegel, G.W.F.: 1966, p. 19).
[9] Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 60-3. Corchetes y cursivas nuestros. En este texto se anticipa la dialéctica del trabajo alienado que Marx desarrollará en los Manuscritos de 1844 (Cf. capítulo 19).
[10] Hegel, G.W.F.: 1966, , p. 52.
[11] Hegel, G.W.F.: 1966, p. 16.
[12] Cf. Samaja, J.: 1993, pp. 109-12.
[13] Se desarrollará este problema más abajo: Cf. «existencia y realidad».
[14] Hegel, G.W.F: 1966, p. 9.
Ya Kant presentaba su filosofía como un «sistema» sólo que se trataba de un sistema de principios formales.
[15] Hegel, G.W.F.: 1966, Prefacio, p. 23.
[16] Cf. Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 36.
[17] Hegel, G.W.F.: Principios de la filosofía del derecho o Derecho Natural y Ciencia Política, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1975b, §1, Obs., p. 27.
[18] El capricho es meramente subjetivo, el error y el mal son defectos (falta de verdad y falta de bien) y por lo tanto no son reales sino falta de realidad. Una existencia defectuosa o pasajera no es real porque no es necesaria, no tiene fundamento. (Nota nuestra).
[19] Es decir, para el pensamiento de la vida cotidiana, que no es ni científico ni filosófico y que no puede ser fundamentado. (Nota nuestra).
[20] «Lo que es pero puede no ser» es lo contingente, es decir, es lo opuesto de lo necesario. Como sólo lo necesario es real, lo contingente no es plenamente real. (Nota nuestra).
[21] Hegel señala aquí las críticas que se le hacen al concepto de realidad, tal como ha sido definido. Por un lado, algunos entienden que las ideas son la «imágenes mentales» de las cosas y, por esta razón, sólo le confieren una existencia imaginaria, no real. Por otro lado, algunos consideran que las ideas son lo perfecto, pero la realidad es imperfecta, de lo cual se sigue que las ideas no son reales. Para ambos (aunque por distintas razones) las ideas y las realidades no se identifican. Sin embargo, como Hegel señala a continuación, estas críticas yerran el blanco como consecuencia de la abstracción de los supuestos de los que parten. (Nota nuestra).
[22] Es decir, de la postura de los kantianos que confunden el entendimiento (subjetivo) con la razón (objetiva y subjetiva). (Nota nuestra).
[23] Para el kantismo, las ideas son ideales reguladores de la acción humana (moral) y, por ello, no son reales sino lo que debiera ser la realidad si los hombres actuaran de acuerdo con su razón subjetiva. (Nota nuestra).
[24] Hegel, G.W.F.: Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Buenos Aires, Ediciones Libertad, 1944, § 6, pp. 15-6.
“El término alemán que hemos traducido como realidad es Wirklichkeit, de wirken, «actuar creando», «producir un efecto en la realidad», mientras que el término castellano remite, por res, al objeto en tanto que reencontrado, pasivo, objeto teorético. Según el valor etimológico de las palabras, más bien habría que traducir como realidad lo que Hegel denomina Dasein y que nosotros traducimos como existencia. Es imposible traducir los términos de Wirklichkeit y de Dasein de tal manera que conserven sus valores etimológicos y, a la vez, las posibilidades de empleo que son las suyas en alemán” (Weil, E.: Hegel y el Estado, Córdoba, Argentina, Ediciones Nagelkop, 1970, p. 32, nota 3).
[25] Un ejemplo actual: los trabajadores sociales argentinos tienen conocimiento a través de su experiencia profesional de que existen casos de incesto en algunos grupos familiares, pero el incesto no está tipificado como delito en las leyes argentinas y, por lo tanto, no tiene realidad jurídica. Entonces, probar que existió incesto no es probar que se cometió un delito. Se podría argumentar, desde una perspectiva kantiana, que el incesto tiene, no obstante, una realidad moral. Pero que tenga realidad en una totalidad de significados o relaciones, no implica que la tenga en otra. Se puede suponer que algo tenga una realidad jurídica, pero que no la tenga en la sociedad. Se puede advertir que hay cosas que tienen realidad médica o fisiológica o microfísica o cultural o mítica, pero no la tienen en otro plano. Puede ocurrir también que haya algo existente que no tenga realidad en ningún plano.
También puede ocurrir que una misma palabra nombre distintas realidades, porque se utiliza en distintos lenguajes. Se habla, por ejemplo, de los «pobres». ¿A qué realidad se hace referencia? ¿Para quién «pobres»? Porque «pobre» para la economía es una realidad, para la política es otra, para la sociología es otra, para el trabajo social es otra, para los que transitamos por el partido de
[26] Lo sensible es un ser-fuera-de-sí porque es el ser captado o aprehendido por otro que no es él mismo, es el ser que se capta desde fuera de sí mismo.
[27] Hegel, G.W.F.: 1974b, Introducción, p. 47.
[28] En tanto saber de la naturaleza (physis) aquella primera filosofía ha sido llamada «fisiología».
[29] Isaac Newton, en el siglo XVIII, todavía llamaba «filosofía natural» a sus descubrimientos en el campo de la física.
[30] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 48. Cursivas nuestras.
[31] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 62.
[32] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 63.
[33] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 66
[34] El pueblo se determina por la conciencia. Los que carecen de esta conciencia son los bárbaros, los que no pueden dirigirse o gobernarse a sí mismos, su propia naturaleza los determina a depender de otros, a ser esclavos, no-libres.
[35] Hegel, G.W.F.: 1975b, Prefacio, p. 26.
[36] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 78.
[37] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 81.
[38] Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 83.
[39] Se han formulado múltiples objeciones a esta tesis hegeliana, como la siguiente sostenida por Horkheimer: “Aquí se pone en evidencia la problemática de todo idealismo, incluido el de Hegel, cuyo pensamiento idealista enuncia que toda realidad se identifica con el espíritu Absoluto, que «
[40] Vals Plana, R.: La dialéctica, Barcelona, Editorial Montesinos, 1981, p. 107. Cursivas nuestras.
[41] Sabemos que como los conceptos son -para Kant- formas vacías de contenido, el cual siempre debe ser dado en la experiencia, para que haya conocimiento los objetos a los que se refieren los conceptos tienen que ser experienciables (objetos de una experiencia posible). Pero Kant advierte, que es posible pensar las cosas (no ya conocerlas), para lo cual nos valemos de las relaciones entre conceptos, sin referencia a la experiencia. Desde el punto de vista formal, las condiciones a que están sujetos los conceptos son los principios lógicos y centralmente, el principio de no contradicción. La razón tiende necesariamente a plantear este tipo de cuestiones, que no puede resolver al serle imposible confrontar los resultados con experiencia alguna. Estas cuestiones (si en el mundo todo está determinado por leyes naturales o si hay libertad, si Dios existe o no, si hay un alma inmortal o no, si el cosmos es finito o infinito, si el cosmos está compuesto de elementos simples [a los que puede reducirse todo lo complejo] o no, etc.) conducen inexorablemente a contradicciones irresolubles, puesto que la única forma de rosolverlas sería la [imposible] confrontación empírica. En la «Dialéctica trascendental» Kant demuestra con idéntico rigor cada uno de los juicios contradictorios señalados en el paréntesis anterior: tanto que hay libertad como que no la hay (que hay determinación), que Dios existe y que Dios no existe, etc.. Como ambos razonamientos están igualmente fundados, sólo la confrontación empírica podría resolver cuál es el verdadero; pero ello no es posible. La conclusión es que cuando la razón se aventura más allá de toda experiencia posible, arriba a contradicciones que ella misma no puede resolver por sí misma.
[42] Hegel, G.W.F.: 1944, § 80, p. 73. Corchetes agregados por nosotros. “La reflexión pensante es la que prescinde de la diferencia y fija lo universal, que debe obrar de igual modo en todas las circunstancias y revelarse en el mismo interés” (Hegel, G.W.F.: 1974a, p. 60).
[43] Cf. Descartes, R.: Discurso del método, Primera parte; y Kant, I.: Crítica de la razón pura, Prólogo a la segunda edición.
[44] Com-parándolas quiere decir: parándolas juntas, una al lado de la otra.
[45] Hegel, G.W.F.: 1944, § 81, p. 74.
[46] Hegel, G.W.F.: 1975b, § 31, obs., p.64.
“Si la lógica dialéctica entiende la contradicción como una «necesidad», que pertenece a la misma «naturaleza del pensamiento», lo hace porque la contradicción pertenece a la misma naturaleza del objeto del pensamiento, a la realidad, donde razón es todavía sinrazón y lo irracional es todavía lo racional” (Marcuse, H.: El hombre unidimensional, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1985, p. 170).
[47] En Marx, el concepto de realidad varía en su significado. La realidad es, para Marx, la praxis y el producto de la praxis. La realidad es lo que los hombres hacen de la naturaleza y de sí mismos en el trabajo y en la lucha. Al focalizar sobre el hacer de los hombres en la historia, Marx coloca al conocimiento y a la ciencia en una función subordinada. El conocimiento y la conciencia en general se convierten en un instrumento o un arma en y para la lucha y el trabajo. Al poner el acento en el hacer, la transformación de la realidad se convierte en la actividad central y el pensamiento de la realidad deviene en actividad instrumental y subordinada.
[48] Para Marx, el hecho inmediato por el que comienza el proceso dialéctico de la sociedad moderna es económico (la forma del trabajo y de la mercancía), generando la escisión de la sociedad en clases, y la tendencia histórica a la supresión de estas diferencias en la sociedad sin clases. La resolución de las contradicciones de la sociedad moderna no es concebida por Marx como el fin de la historia, sino de la «prehistoria» humana. Hasta aquí –piensa Marx- la historia ha sido vivida por un hombre mutilado y escindido. A partir de aquí será la verdadera historia del hombre, producto de la actividad libre de hombres iguales.
[49] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 52.
[50] Bloch, E.: Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, México, F.C.E., 1983, p. 38-9
[51] Cf. Horkheimer, M.: 1982, pp. 18-20.
[52] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 53.
[53] “Así el hacer continúa formando lo anteriormente formado, le da más determinaciones, lo hace más determinado en sí, más perfeccionado y más profundo. Las etapas (momentos) son diferentes, toda etapa siguiente es más concreta que la precedente. La etapa más inferior es la más abstracta; los niños son así los más abstractos según su espíritu; son ricos
en intuiciones sensibles, pero muy pobres en pensamientos. [...] Lo abstracto es lo simple y fácil.” (Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 64. Cursivas nuestras). “La evolución implica una serie de fases, una serie de determinaciones, que nacen del concepto de la cosa. [...] La naturaleza lógica y todavía más la naturaleza dialéctica del concepto en general, que consiste en que el concepto se determina, se da determinaciones y luego las anula de nuevo y, mediante esta misma anulación, consigue otra determinación positiva más rica y concreta -esta necesidad y la serie necesaria de las puras determinaciones abstractas del concepto son estudiadas en la lógica” (Hegel, G.W.F.: 1974b, p. 139. Cursivas nuestras).
[54] Kojeve, A.: La dialéctica de lo real y la idea de la muerte en Hegel, Buenos Aires, Editorial
[55] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
[56] Cf. Heidegger, M.: Hegel et les Grecs, en Questions II, Classiques de la philosophie, Gallimard, 1968, p. 49.
[57] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 54.
[58] Cf. E. Bloch: 1983, pp. 28 y 117.
[59] “Lo concreto es en sí diferente, pero por de pronto sólo en sí, por la aptitud, la potencia, la posibilidad; lo diferente está puesto todavía en unidad, aún no como diferente. Es en sí distinto y sin embargo, simple; es en sí mismo contradictorio. A través de esta contradicción es impulsado desde la aptitud, desde este interior, a la dualidad, a la diversidad; luego, se cancela la unidad y con ello hace justicia a las diferencias” (Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 66).
[60] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 70.
[61] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 57-8.
[62] Hegel, G.W.F.: 1944, § 82, p. 74. Corchetes nuestros.
[63] Cf. Hegel, G.W.F.: 1944, § 181.
[64] Cf. Bloch, E.: 1983, p. 132.
[65] Hegel, G.W.F.: 1975a, pp. 62-3. Corchetes nuestros.
[66] Hegel, G.W.F.: 1975a, p. 63.
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