CAPÍTULO 19: MARX LA FILOSOFIA COMO ECONOMIA POLITICA

Esta obra está protegida por derechos de autor ISBN 987-9248-58-9

LA FILOSOFÍA COMO CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA EN KARL MARX

1. Introducción: vida y obras

Karl Marx nació en Tréveris (provincia del Rin) en 1818 y murió en Londres (donde estaba exiliado) en 1883. Estudió derecho en la Universidad de Bonn y en Berlín. En esta última ciudad tomó parte en las polémicas de los hegelianos, alineándose con los «jóvenes». Profundizó la filosofía hegeliana, las teorías políticas de los utopistas franceses, y la economía política de los británicos. Militó tempranamente en el movimiento socialista, plegándose a las luchas obreras contra las consecuencias inhumanas de la revolución industrial. En 1844 trabó amistad con Friedrich Engels, con el que compartirá la militancia y los trabajos de investigación.

Entre sus obras más importantes se encuentran los Manuscritos económico-filosóficos (1844), la Ideología Alemana (con Engels, 1845-6), la Contribución a la crítica de la economía política (1857-58) y El Capital (1863-65). Además de estas obras Marx publicó gran cantidad de artículos periodísticos, escritos cortos de divulgación y propaganda , intervenciones en congresos y programas doctrinarios para la acción política.

2. El planteamiento del problema: la irracionalidad de lo real

La filosofía de la historia hegeliana buscaba desentrañar el sentido de la acción del espíritu para hacer comprensible la racionalidad de lo real. Se trataba de mostrar los límites de la crítica kantiana explicitando el orden contenido en la acción del espíritu, es decir, la necesidad en el desarrollo de la libertad. De esta manera, la historia universal aparecía como del desarrollo necesario de la conciencia de la libertad del espíritu, movimiento que alcanzaba su culminación en el Estado moderno, donde se realizaba efectivamente la libertad de todos los hombres. Si la libertad es la esencia del espíritu –sostenía Hegel- y esta esencia se alcanza al realizar efectivamente la libertad en el orden objetivo del Estado, donde todos los atributos y poderes de la naturaleza humana se efectivizan plenamente. De manera análoga, la filosofía de la religión de Hegel mostraba que la revelación de Dios llegaba a su consumación con la «religión manifiesta», es decir, con la manifestación plena de la esencia de Dios como Espíritu, efectivizada en la Comunidad cristiana. Tanto en la filosofía de la religión como en la filosofía política se hacía manifiesto el sentido de la historia, es decir, la racionalidad de lo real.

A la muerte de Hegel, los debates filosóficos se focalizaron alrededor de la filosofía política y la filosofía de la religión. Los hegelianos se dividieron en dos «corrientes» opuestas: los «viejos», que sostenían una posición más conservadora, y los «jóvenes» que avanzaban hacia perspectivas críticas. Ludwig Feuerbach se convirtió en el referente de los «jóvenes» hegelianos cuando en 1841, publicó La esencia del cristianis­mo, en la que pretendía demostrar que todos los poderes y atributos predicados de la esencia divina por las distintas religiones a través de la historia y que, como Hegel había mostrado, llegaban a su plena manifestación en la Idea de Dios del cristianismo, no eran más que características de la naturaleza del hombre predicados de un sujeto imaginario. La historia de las religiones, desde esta perspectiva, no sería otra cosa que las imágenes que el hombre fue construyendo de sí mismo, de su propia naturaleza, proyectadas como en un espejo para poder ser percibidas. Por eso, para Feuerbach, la tarea de la crítica consistía en reducir la teología a su base verdadera: la antropología. Todo el saber sobre Dios no sería otra cosa que el saber sobre el hombre proyectado en una naturaleza extraña y ajena, que debe ser reapropiada y recuperada. Se trataría de criticar el saber de Dios (teología) para recuperar el saber del hombre (antropología).

Marx entiende los resultados obtenidos por Feuerbach de la siguiente manera: el hombre necesita construir una existencia ilusoria, fanta­siosa y, por lo tanto, falsa, porque no encuentra satisfacción en la realidad existente. Esa ilusión falsa le permite soportar la miseria de la realidad existente, en lugar de combatirla; por eso dice Marx que “la religión es el opio del pueblo”[1].

Una situación que necesita de ilusiones exige ser superada. Para que una situación sea superada es necesa­rio que se la enfren­te (sin huir a una situa­ción iluso­ria) y por eso, “la crítica de la religión [realizada por Feuerbach] quita al hombre las ilusiones a fin de que piense, actúe y amolde su realidad como un hombre sin ilusiones que ha alcanzado la razón”[2]. Si, como sostenían los ilustrados, se ha alcanzado la edad de la razón; si, como afirmaba Hegel, la razón se ha realizado en la historia, ¿cómo se explica que los hombres sigan persiguiendo ilusiones? La persistencia de las ilusiones ¿no está probando que la realidad no es todavía racional?

La crítica iniciada por Feuer­bach es –para Marx- “la condición de toda crítica”[3] porque disuelve la ilusión religiosa, sin embargo, ésta no es la única forma de ilusión persistente. Esta crítica le parece necesaria pero insuficiente, ya que está incompleta en dos sentidos. (a) Por un lado, desde un punto de vista teórico, “la crítica del cielo” debe completarse con una “crítica de la tierra”[4], es decir, la crítica de la teología y de la filosofía de la religión debe continuarse en una crítica de la autoalienación en sus formas profanas: la filosofía política y del derecho. Para Marx, “el problema fundamental de la época moderna es la relación de la indus­tria (mundo de la riqueza) con el mundo polí­tico”[5], y esta realidad se expresa en el pensamiento de la política y del dere­cho, en la filosofía de Hegel. Sin embargo, la filosofía que pretendía demostrar la racionalidad de lo real termina por hacer manifiesto lo contrario: la irracionalidad de lo real, la contradicción entre la libertad de todos los hombres en el Estado y la esclavitud de la mayoría en el trabajo, entre la igualdad de todos los hombres en sus derechos y la desigualdad en la propiedad de los bienes producidos por la sociedad. (b) Por otro lado, desde la perspectiva de la acción (desde lo práctico[6]) hay que hacer efectiva la conciencia de la libertad para todos los hombres, ya que “la esencia del hombre carece de realidad-efecti­va”[7]. No basta con recuperar la esencia del hombre extrañada en Dios, es necesario además realizar esa esencia, hacerla efectiva en la realidad, construyendo una sociedad que haga efectivas la libertad y la igualdad de todos. Se podría decir que la realidad es deficitaria respecto del pensamiento.

Pero, además, la realidad histórica de los alemanes es doblemente deficitaria porque no solamente no ha realizado la libertad y la igualdad de todos sino que tampoco ha realizado aún la forma del Estado moderno. Por eso dice Marx: “[los alemanes] somos los contemporáneos filosóficos del presente, sin ser sus contemporáneos históricos”, pues, “los alemanes han pen­sa­do en polí­ti­ca lo que otros pueblos han hecho. Alemania ha sido su conciencia teórica”[8].

La realidad es irracional en tres sentidos diferentes: teóricamente, en tanto persiste una ilusión filosófica que no ha sido sometida a la crítica; prácticamente, en tanto la esencia del hombre no ha sido efectivamente realizada; históricamente, en tanto los alemanes no están a la altura de su tiempo histórico.

De manera que el «atraso» de la situación histórica alemana, respecto de la situación histórica de los otros pueblos europeos (Francia, Inglaterra) tanto como respecto a su propia concien­cia teórica (la filosofía política hegeliana), exige trans­formar esa realidad, para que llegue a estar de acuerdo con su concepto. “La crítica de la filosofía especulativa [hegeliana] del derecho no se agota en sí misma, sino en tareas para cuya solución sólo existe un medio: la prác­tica”[9]. La práctica revolucionaria es, para Marx, un medio para la reali­za­ción de la reconciliación entre la situa­ción histórica y la teoría (la conciencia de la libertad de todos los hombres alcanzada en la filosofía política de Hegel). La práctica debe salvar la distancia que separa el ser del pensar y el pensar del ser. La práctica es «mediadora» entre pensamiento y realidad. “No basta –dice- que el pensa­miento procure acercarse a su realización, también la realidad debe tratar de acercarse al pensamiento”[10].

Es cierto que a partir de Kant se había invertido la valora­ción entre la teoría y la práctica, y que la práctica adquirió progresivamente la priori­dad frente a la teoría. También es cierto que desde Hegel, el Espíritu fue definido como actividad y la actividad consis­tente en producirse y conocerse a sí mismo. Con Marx, el trabajo se concibe como la esencia del hombre; es la actividad de produ­cirse a sí mismo y a los medios para satisfacer sus necesida­des mediante la transformación de la naturaleza. De este manera la razón se convierte en instrumento, en medio-para el dominio de la naturaleza, para la trans-formación[11] de la «materia». Así, la práctica se convierte en «producción» (póiesis) y «técnica»[12], y lo teórico deja de tener un fin en sí mismo, para convertirse en instrumen­to, en medio para un fin.

El concepto de «práctica» no debe ser entendido como lo opuesto a la «teoría» sino como sinónimo del término griego «praxis». ¿Qué significa «praxis»? Etimológicamente, quiere decir: hacer, realizar, llevar a cabo; obrar, actuar, ocuparse en/con, nego­ciar; conseguir, obtener. Para Aristóteles era todo tipo de actividad acorde con la razón y con vistas a un fin; no es una mera práctica, sino un saber-hacer, un saber-obrar, un saber-actuar; y el fin que persigue determina su valor o jerarquía: los fines utilitarios, que responden a (dependen de) las necesidades son los más bajos, mientras que los fines supe­riores son los más inútiles: theoría.

Esta concepción de la praxis señala la divisoria de aguas con todo el pensamiento anterior: “la falla funda­mental de todo el materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) –sentencia Marx- reside en que sólo capta la cosa, la reali­dad, lo sensible, bajo la forma de objeto o de la contem­plación, no como actividad humana sensorial, como prácti­ca. (...) De ahí que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria, de la actividad críti­co-prácti­ca”[13].

Las Tesis sobre Feuerbach ponen el eje de la crítica en el desplazamiento de la teoría hacia la praxis. La teoría no está en función de sí misma. Ni siquiera el problema del conocimiento, de la demostración o de la verdad, se pueden resolver satisfactoriamente en la teoría. En el fondo el problema del conocimiento y de la verdad es un problema de poder y de efectividad. “El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad objetiva –dice Marx- no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrena­lidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento -aislado de la práctica- es un problema puramente escolástico[14]” (Tesis 2). “Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los miste­rios que inducen a la teoría al misticismo[15] encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica”[16] (Tesis 8). “Los filósofos no han hecho más que interpre­tar de diversos modos el mundo; de lo que se trata es de transformarlo” (Tesis 11). Sin embargo, el cambio del acento desde lo teórico hacia la praxis no signifi­ca en ningún caso que la teoría no tenga importancia o que no haya que hacer teoría. La praxis es también teórica, incluye la comprensión de la práctica.

La «realización» y la «negación»[17] de la filosofía se requieren mutuamente. Por un lado, desde el punto de vista del partido político «prác­tico», que exige la superación de la filosofía (lo que quiere decir: hay que dejarse de vacuidades inútiles, de planteos teóricos, y trans­formar la realidad políti­co-social: resolver los problemas prácticos), Marx objeta: “no se puede superar la filosofía sin realizarla”[18]. La reali­za­ción de la filoso­fía es condición de su supera­ción. No se va más allá de los proble­mas ignorán­dolos, sino solucionándolos. Por otro lado, desde el punto de vista de la discusión teórica-académica, que exige la realización de la filoso­fía (lo que quiere decir: hay que encon­trar una solución a los problemas planteados por la ciencia y el saber, porque expresan la verdadera reali­dad), Marx objeta: “no se puede realizar la filosofía sin superarla”[19]. La supera­ción de la filoso­fía (en cuan­to problema meramente teórico-académico) es condición para su realización. El hallar la solución de un problema teórico, no es lo mismo que solucionar el problema, pues esto último exige la mediación de la práctica, que es supera­ción de los límites teórico-académicos[20].

“Las revoluciones –dice Marx- necesitan (...) un elemento pasivo, una base material” y “la teoría se transforma en fuerza material en cuanto se apodera de las masas”. La base material a la que Marx se refie­re son las «necesidades» que exigen ser satisfechas. Cuanto más profundas y radi­cales sean estas necesidades, más profunda y radical será la exigencia de satisfacción. Así, la revolución france­sa-burguesa, se basó en la exigencia profunda de libertad e igualdad, que son necesidades del hombre como tal, de todo hombre a partir de la modernidad. Pero, ¿dónde está esta base material para la transformación? Marx responde: en el proleta­riado, donde se expresa “la completa pérdida de lo humano y que por lo tanto, sólo puede conquistarse a sí misma [como clase, como parte] al volver a conquistar de nuevo completamente la humanidad”[21].

La existencia del proletariado es un síntoma que manifiesta la irracionalidad de lo real. La existencia del proletariado contradice el sistema hegeliano como supuesta conciliación de las oposiciones. Una conciliación absoluta implica la raciona­lidad de lo real y la realidad de lo racional. Si lo verdadero es el todo, cada momento de la totalidad debe estar racional­mente conectado con todos los otros momentos. Pero el proletariado es “la disolución de la sociedad como clase particular”[22], y por lo tan­to, la irracionalidad como momento, y que como tal, exige su superación. “Así como la filosofía encuentra en el prole­tariado sus armas materiales, el prole­tariado encuentra en la filosofía sus armas espiri­tuales”[23].

3. Idealismo y materialismo

Se han definido dos tipos de idealismo: el idealismo subjetivo kantiano y el idealismo absoluto hegeliano. Marx se opone a ambos. Critica al primero el supuesto de un sujeto abstracto y ahistórico, cuyas formas a priori determinarían la objetividad de los objetos de conocimiento. Como ya había demostrado Hegel, los sujetos y las formas de conocimiento científico están determinadas históricamente. La praxis histórica transforma las condiciones del conocimiento, pero está condicionada por la experiencia histórica anterior y por las formas de acción de cada presente histórico. Critica al segundo la pretensión de reducir todo lo real a la razón, la materia a la forma, la acción a la idea..

El concepto de «materia», de donde viene el término «materialismo», fue acuñado por Aristóteles con el fin de explicar el «movimiento», es decir, el cambio. La materia, por oposición a la forma, se define como lo indefinido, lo informe, lo indeterminado, lo singular. Marx retoma el concepto aristotélico para señalar un «algo» que resiste toda conceptualización, «algo» que no puede ser reducido a forma, un «algo» que trasciende la ciencia y la conciencia. El concepto de «materia» no hace referencia a lo que se opone al «espíritu», en el sentido de un «algo» de naturaleza meramente física o química.

El materialismo de Marx consiste en la afirmación de que la realidad no puede ser reducida a conciencia, a sujeto, a forma. Hay una realidad irreductible a la que llama «materia» pero no es un «algo» dado, natural, físico, químico o biológico. La realidad irreductible es lo que los mismos hombres van haciendo en la historia impulsados por sus necesidades. Lo material no son las «necesidades naturales» sino lo que los hombres construyen en cada época histórica persiguiendo la satisfacción de esas necesidades. En la praxis social humana siempre hay más que en la conciencia o en el saber.

No es que Marx deseche el «idealismo». Al contrario, su propia acción política, periodística, intelectual y teórica muestran que consideraba al saber, a la ciencia y a la conciencia, en general, como un momento imprescindible de la praxis material. El conocimiento de la realidad, la ciencia, supone el idealismo entendido como comprensión o conceptualización de la realidad, como lo real reducido a forma. En este sentido, Marx fue un idealista «objetivo»[24].

En consecuencia, el materialismo de Marx se identifica con la tesis de que lo real es el producto de la praxis material, es una construcción producida por las acciones, históricamente situadas, de los hombres en sociedad. Al perseguir la satisfacción de sus necesidades naturales e históricas, los hombres producen la realidad. Por esta razón, el conocimiento de la realidad requiere de un análisis de las condiciones en las que la sociedad moderna del siglo XIX produce y genera su propia realidad; es decir, se necesita investigar las formas de trabajo y producción de la sociedad moderna. Estas investigaciones ya habían sido iniciadas por los británicos, quienes habían creado la nueva ciencia de la economía política, a cuyo estudio Marx se abocó desde los primeros años de la década de 1840.

4. El trabajo alienado

La investigación de Marx parte del hecho de que la economía, las relaciones de la producción material, rigen todas las relaciones humanas. Este hecho “viene impuesto por la cualidad materialista de la sociedad” moderna europea y había sido reconocido por todos los teóricos de la economía política clásica: “la miseria surge de la naturaleza de la forma de trabajo predominante”[25]. De allí la necesidad de estudiar estas formas de trabajo.

El hombre se define por la praxis. La esencia del hombre es el trabajo. Tanto los economistas británicos como Hegel parten de esta tesis. Marx le reconoce a Hegel el mérito de haber pensado al espíritu como actividad y como la actividad de producirse a sí mismo; es decir, como trabajo. El trabajo es la actividad por la cual la naturaleza humana transforma a la naturaleza material y se construye a sí misma. Definir a un ser por su actividad y no por su substancialidad implica ciertas dificultades, como ya habían percibido Kant y Hegel. Las substancias se definen por sus atributos, por sus características, por sus rasgos esenciales, pero la actividad no puede definirse de la misma manera ya que niega los atributos, las características o los rasgos por los que se la quiere determinar. Una actividad definida, caracterizada o determinada, deja de ser lo que era al convertirse en otra, al generar otra característica, al producir otro rasgo o determinación. Las definiciones o determinaciones, las características o los atributos, resultan ajenos a la actividad que los produce, si bien la actividad no puede dejar de producirse y determinarse.

Por eso Hegel decía que el Espíritu se «en-ajena»[26], se «aliena»[27] en su actividad y por su actividad. Marx se hace cargo del problema, pero al mismo tiempo le recrimina a Hegel no haber tenido en cuenta los efectos «negativos» del proceso de trabajo. Si bien Hegel había percibido que la actividad del espíritu comporta una «enajenación» y una «alienación», sostenía que este proceso implica siempre un retorno a sí: una sublimación, un enriquecimiento, una evolución. Según Marx, Hegel no se percató de que este proceso podía implicar una cosificación, un rebajamiento, un empobrecimiento o una regresión.

Hegel sostenía que el espíritu se define por la actividad de producirse a sí mismo, actividad en la cual se vale de la naturaleza para sus propios fines. Marx sostiene, análogamente, que el hombre se define por el trabajo, que es la actividad por la que transforma la naturaleza y produce la sociedad, es decir, al hombre en sus condiciones naturales y sociales. Lo que diferencia al hombre de los otros seres no es la razón, sino el trabajo. Los animales, en sentido estricto, no trabajan, porque su actividad no es libre ya que está completamente determinada por el instinto. Todas las conductas animales pueden ser explicadas por causas instintivas. La acción del hombre, en cambio, no está sometida a la determinación natural sino que es una acción libre y sólo es humana cuando es libre. Se podría decir que el hombre inventa su propia esencia a través del trabajo y de la acción productiva. No se trata de una libertad absoluta o incondicional, pero es libre en tanto no está determinada, no está «programada» instintivamente. El hombre es lo que es en tanto se produce a sí mismo, se adueña de lo que produce y se reconoce como siendo su propio producto. Que la esencia del hombre es el trabajo significa que es una especie inventiva (inventa su propia esencia), creativa (crea su forma de ser) y libre (no está sujeta al instinto ni a una causalidad única y lineal).

Pero, si el trabajo no pertenece al trabajador (al hombre) entonces éste ha perdido su esencia o naturaleza: su humanidad. Este proceso por el cual el trabajador (el hombre) pierde su propia esencia es lo que Marx llama proceso de alienación. Por eso, para Marx, la realidad es irracional y el proletariado es un síntoma que manifiesta esa contradicción de la realidad: el proletariado es la manifestación de una humanidad que no es humana, que se ha vuelto ajena a sí misma. El proletariado es la aparición de una clase de los desclasados, de una parte de la sociedad de los que no tienen parte en la sociedad. ¿Cómo se produjo este proceso? La desnaturalización o alienación puede ser analizada desde tres puntos de vista: (a) desde la relación entre el trabajador y el producto de su trabajo, (b) desde la actividad misma del trabajo (trabajar), y (c) desde la relación del trabajador individual con su ser social (la especie humana).

4.a. La alienación del producto

La alienación del trabajador en relación con los productos de su trabajo consiste en que la cosa producida en el proceso de trabajo resulta ajena al trabajador. “El producto del trabajo –dice Marx- es trabajo encarnado en un objeto y conver­tido en cosa física; este producto es una objetiva­ción del trabajo. La realiza­ción del trabajo es, al mismo tiempo, su objetivación.” El trabajo es una actividad, no una cosa; pero es una actividad que produce cosas u objetos. No solamen­te el trabajo hace cosas, sino que las cosas son el trabajo-hecho-cosa; la actividad del trabajo se realiza [se hace cosa, se cosifica] y de esa manera se objetiva. Que se realiza (de res = cosa) significa que se hace cosa. Lo propiamente humano (el trabajo) se pone en la cosa (se realiza), se hace objeto (se objetiva). Este proceso de objetivación es inherente a toda forma de trabajo. Pero en la sociedad moderna el trabajo no sólo se objetiva, sino que se aliena, el producto se hace extraño al productor. “El objeto producido por el trabajo –dice Marx-, su producto, se opone ahora [en la época moderna] a él [al trabajador] como un ente ajeno, como una fuerza que se ha hecho independiente de su produc­tor. [...] La realiza­ción del trabajo aparece en las condiciones económicas exis­ten­tes, como su opuesto [de la realización], como nega­ción del trabajador[28]. La objetivación aparece como pérdida del objeto y como esclavitud al objeto y la apropiación como aliena­ción y expropia­ción”[29].

El trabajador se convierte en víctima de la fuerza que él mismo ha generado, en esclavo del objeto que ha producido (de la mercancía), que ya no le pertene­ce y que como un poder objetivo lo domina. ¿En qué sentido las cosas o mercancías dominan a sus productores? Porque las mercancías producidas constituyen el capital y son las que permiten su reproducción. Las mercancías constituyen el capital porque el capital es trabajo acumulado, no consumido. El capital es el que contrata a los obreros, el que dispone de su trabajo y el que paga sus salarios. Los trabajadores son dominados por su propio producto en tanto que estos constituyen el capital. “La culminación de esta esclavitud es que [el trabajador] sólo puede mantenerse como sujeto físico en tanto sea traba­jador. Y que sólo como sujeto físico es un trabaja­dor”[30]. Es decir, el trabajador sólo puede subsistir a condición de seguir siendo trabajador (no puede ser otra cosa que trabajador) y ser trabajador consiste en ser un puro sujeto físico, una fuerza que produce cosas.

Considerada desde este primer aspecto (alienación del producto) el análisis podría esquematizarse en el siguiente cuadro:

a) Objetiva­ción: el trabajador crea mediante su actividad un objeto; su actividad se hace objeto.

b) Alienación: el objeto se vuelve extraño, ajeno, «otro» y ya no lo reconoce co­mo «suyo».

c) Dominación: el objeto se opone al trabaja­dor, lo domina y lo convierte en su esclavo.

4.b. Trabajar alienante

Si el trabajo es la esencia del hombre, la actividad misma, el trabajar debiera ser humanizar y humani­zarse, tendría que ser la realización de la propia esencia y, en consecuen­cia, una actividad gratificante, pues incrementa la libertad y la creatividad propias de la naturaleza humana. Pero la alienación no afecta sólo al producto del trabajo sino a la misma actividad productiva. Si el producto (resultado) del trabajo es la aliena­ción es porque la producción misma, la actividad, el trabajar es aliena­ción activa o actividad alienante. “¿Qué constituye la alienación del trabajar? -pregunta Marx- Primero, que el trabajo es externo al trabaja­dor, que no es parte de su natura­leza; y que, en conse­cuen­cia, no se realiza en su trabajo, sino que se niega [como ser humano], experimenta una sensación de malestar más que de bienes­tar, no desarrolla libremente sus energías menta­les y físi­cas sino que se encuentra físicamente exhausto y mentalmente abatido. El trabajador sólo se siente a sus anchas, pues, en sus horas de ocio, mientras que en el trabajo se siente incómodo. Su trabajo no es voluntario [libre] sino impues­to, es un trabajo forzado. No es la satisfac­ción de una necesidad [de su naturaleza libre], sino sólo un medio para satisfacer otras necesidades. Su carácter ajeno se muestra clara­mente en el hecho de que tan pronto como no hay obliga­ción física o de otra especie es evitado como una plaga”, porque implica morti­ficación y sacrificio y en que “no es su propio trabajo sino trabajo para otro”[31].

El trabajo como actividad propia del hombre debiera caracterizarse por ser libre, creativo, un fin en sí mismo, algo gratificante y humanizante, sin embargo, en la forma de organización del trabajo de la sociedad del siglo XIX se hacen manifiestas las características contrarias: es forzado, repetitivo, es medio de supervivencia y no fin en sí mismo, produce malestar y deshumaniza o bestializa. Marx concluye de este análisis: “Llegamos al resultado de que el hombre (el trabaja­dor) se siente libre­mente activo sólo en sus funciones animales -comer, beber y procrear o, cuando más, en su vivienda y en el adorno personal- mientras que en sus funciones humanas se ve reducido a la condición de ani­mal. Lo animal se vuelve humano y lo humano se vuelve animal”[32].

4.c. Alienación de la especie, del «ser-genérico», de la huma­nidad

Marx toma el concepto de «ser genérico» de Feuerbach, quien lo utilizaba para diferenciar al hombre del resto de los animales. El animal produce en una dirección única: la satisfacción de lo estrictamente necesario e inmediato, mientras que en el hombre la actividad no está determinada por el instinto. Los animales actúan determinados por necesidades instintivas, mientras que el hombre es verdaderamente humano cuando hace de su actividad (trabajo) el objeto de su voluntad y de su conciencia; en consecuencia, su actividad es libre, y “produce verdade­ramente sólo cuando está libre de la necesidad física”. La alienación de la especie significa que producir ya no es una actividad libre y ordenada a las necesidades sociales, sino un trabajo forzado encaminado en una dirección obligatoria: la satisfacción de las necesi­dades inmediatas o instintivas (supervivencia, egoísmo, lucro). Cuanto más responde el trabajo a las necesidades inmediatas más extraño se hace al trabajo propio de la especie humana.

El hombre es un «ser genérico» porque la comunidad constituye su objeto práctica y teóricamente y porque se considera la especie actual, viva, ser universal y en consecuencia libre. El trabajo alienado enajena al hombre de la especie: “convierte la vida de la especie en un medio para la vida individual”, es decir, convierte a la vida en medio, al fin en medio. Mientras que el trabajo está en función de la vida de la especie, la alienación lo rebaja a un medio para la vida de algunos individuos. “El trabajo alienado invierte la relación, en tanto que el hombre como ser con conciencia de sí hace de su actividad vital, de su ser, sólo un medio para su existencia”[33].

4.d. Trabajo alienado y propiedad privada (capital)

El trabajo alienado, enajena a la naturaleza del hombre; enaje­na al hombre de sí mismo, de su propia especificidad, de su espe­cie; enajena al hombre de su propio cuerpo, de la naturaleza externa, de su vida mental y de su vida humana; y como consecuen­cia directa de lo anterior, enajena al hombre de los demás hom­bres. “Si el producto del trabajo me es ajeno y me enfrenta como un poder ajeno –pregunta Marx- ¿a quién pertenece?” Respuesta: “a otro hombre, que no es el trabajador (...) que no trabaja y está fuera del proceso de trabajo”, al propietario privado o «capitalista».

Marx se opone a los economistas clásicos que suponen la propiedad privada o capital como un hecho básico de la realidad que tiene carácter universal y se esfuerza en mostrar que, lejos de ser un hecho básico, es por el contrario el resultado de una forma específica y tardía de organización del trabajo. La propiedad privada[34] se universalizó primero (en las formas pre-modernas) como tierra (territorio), luego (más abstractamente) como mercancía y finalmente (más abstractamente aún) como dinero. El dinero es una mercan­cía que “tiene la propiedad de comprarlo todo, de apropiarse de todos los objetos, es pues, el objeto por exce­lencia. El carácter universal de esta propiedad corresponde a la omnipotencia del dine­ro...”[35].

“La propiedad privada es, pues, el producto, el resul­tado necesario del trabajo alienado”[36]. El que la economía políti­ca clásica parta “del traba­jo como el alma verdadera de la produc­ción” y luego no atribuya nada al trabajo y todo a la propiedad privada es la consecuencia de haber “formulado simplemen­te las leyes del trabajo alienado”; esto es del trabajo en el modo de producción capita­lista moderno. La economía política pretende haber encontrado las leyes que rigen el funcionamiento de la sociedad como tal, de toda sociedad, pero en realidad ha formulado las leyes de una forma muy específica de organización social (capitalismo) en la cual, la producción social (universal) es apropiada por una clase (particular). Marx llama «explotación» a la apropiación ilegítima de los productos del trabajo social por parte de una clase social (la burguesía capitalista). Como la economía política analiza las relaciones económicas dentro del sistema capitalista no está en condiciones de comprender que esas leyes responden a un tipo histórico particular de organización de la producción y no a la sociedad como tal. Esta forma de sociedad no es entonces «natural», como pretende la economía política clásica sino histórica, dialéctica y, por lo tanto, finita.

La tarea del pensamiento es «sintetizar», unificar, y así concretizar la totalidad. Los conceptos más simples (y en consecuencia más abstractos) son los más generales, los que son sujetos de un número mayor de predicados, los menos determinados, los que parecen tener una validez supra-histórica. Marx pone como ejemplo de estas abstracciones al concepto de trabajo. Dice: “Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy clara cómo incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez -precisamente debida a su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites”[37]. De manera que, si hablamos estrictamente, el concepto de «trabajo» no puede ser «aplicado» a cualquier época histórica, sino sólo a la época moderna capitalista. Si se lo utiliza para comprender otra época (por ejemplo, el mundo griego o romano o las tribus africanas no capitalistas) se lo hace como una generalización de carácter abstracto, como un antecedente indeterminado del trabajo moderno (“significación plena”). Dice Marx que así como “la anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior”. No se trata, en ningún caso, de una categoría eterna, suprahistórica, que se determinaría de diversas maneras de acuerdo a las distintas épocas históricas. Se trata más bien, de una «totalidad concreta». ¿Qué significa esto? Que la historia y la evolución son procesos de complejidad creciente, en donde cada momento contiene de alguna manera, a los precedentes, pero no con la misma función, sino ordenados al conjunto (totalidad) más desarrollado y complejo (actual).

El «modo de producción» histórico, la manera en la que los hombres organizan su trabajo en cada época histórica, determina las condiciones de lo que los hombres hacen, pero lo que los hombres hacen, la praxis, modifica y transforma las condiciones históricas dadas. Este círculo vicioso no es superado satisfactoriamente en la obra de Marx. Medio siglo después Martin Heidegger retomará la cuestión dentro de la relación entre el hombre y el ser. Para Heidegger la historicidad no es una característica del hombre, sino el modo en que el ser es.

Todas las relaciones alienantes se resumen en la propiedad privada como su “expre­sión material”. Como consecuencia de lo antedicho, “la emancipación de la sociedad de la propiedad privada (...) toma la forma política de la eman­cipación de los trabajadores”, porque así como toda alie­nación se expresa en la propiedad privada, así la emanci­pación de la alienación por los trabajadores «incluye» la emancipación de la humanidad entera; “ya que al hablar del trabajo nos referi­mos directamente a la humanidad misma”, pues el trabajo es su esencia, su naturaleza específica. “Porque –argumenta Marx- toda la servidum­bre humana está implícita en la relación del trabajador con la producción y todos los tipos de servidumbre son sólo modificacio­nes o consecuencias de esta relación”[38]. O también: “la su­pre­sión positiva de la propiedad privada como apropia­ción de la vida humana, es pues la supresión positiva de toda alienación y la vuelta del hombre, de la religión, la familia, el estado, etc., a su vida humana, es decir, social. La enajenación religiosa como tal sólo ocurre en la esfera de la conciencia, en la vida interior del hombre, pero la alienación económica es la de la vida real y su supresión afecta, pues, ambos aspectos”[39].

5. El modo de producción capitalista

Resumiendo lo ganado hasta aquí: la crítica de la filosofía del derecho de Hegel mostró la falsificación de la discusión filosófi­co-académica y la necesi­dad de no partir del pensamiento, de la conciencia o del «espíri­tu» sino del hecho que rige todas las relaciones huma­nas: la actividad productiva, la actividad «mate­rial» (esto es: que transforma, elabora, y domina la naturaleza, que es la «materia» del trabajo) tendiente a la satisfacción de las necesida­des. Esta actividad mediatiza las relaciones con la naturaleza y con los otros.

¿Quién es el sujeto de la producción? Es una sociedad, que como conjunto de relaciones en una época histórica deter­minada constituye un «modo de producción». Un modo de producción es una estructura de relaciones y, en cuanto tal, una totalidad coherente sujeta a una misma legalidad que la explica. Marx busca desentrañar esta legalidad, descubrir su «modo de ser» a partir del cual se haga manifiesta la culminación de esa forma de organización social, su pleni­tud y también, (como en Hegel) su negación (Aufhebung), sus límites. Su negación (supresión-conservación-superación) no puede ser meramen­te teóri­ca, pues partimos de un hecho «mate­rial». Es una toma de concien­cia que tiene lugar como acontecimiento material, como “praxis revolucionaria”.

6. La dialéctica

Ya se sabe que, para Hegel, la dialéctica es objetiva, que no es un «método» en el sentido de un instrumento del pensamiento subjetivo por medio del cual se comprendería lo real (la cosa). Marx, por su parte, no da un paso atrás, igno­rando a Hegel, sino que muy por el contrario, da otro paso más; ello sin dejar de “reconocer que [Hegel] ha sido el primero en exponer de la manera más completa y más consciente las formas generales de su [del de la dialéctica] movimiento”[40]. Marx tampoco considera que la dialéctica sea un método en el sentido señalado. Da un paso más en tanto ya no piensa a la dialéctica desde un punto de vista idealista sino materialista, porque así se lo exige el elemento del cual parte; es decir, lo «material», la cosa misma, el modo de producción capitalista.

La “utilización” que hicieron los hegelianos de la dialéctica como un «método» “que parecía transfigurar lo dado” (pero en realidad lo ocultaba) había terminado por convertirla en «envoltura mística», en raciocinio subjetivo, en sofisma, en mera justificación, en un problema «esco­lástico», irreal. Pero, la verdadera dialéctica, dice Marx, “en su forma racional, es un escánda­lo y un objeto de horror para los burgueses [...] Como [la dialéctica] incluye en la compren­sión de lo dado al mismo tiempo la comprensión de su negación y de su destruc­ción necesa­ria, como concibe toda la forma madura en el curso de su movimiento y por lo tanto bajo su aspecto efímero, no se deja dominar por nadie [es decir, por ningún racioci­nio exterior o subjetivo]. Es, en consecuencia, crítica y revolu­cionaria”[41]. La dialéctica es crítica y revolucionaria porque manifiesta la historicidad de lo dado, la limitación del orden social vigente, las contradicciones del modo de producción presente.

Se trata, pues, de “la comprensión de lo dado” y esto es una totalidad determinada: la sociedad moderna o el modo de producción capitalista. Pero esto «dado» no se comprende desde una racionalidad exterior, que el «intelectual» o el «científico» pondría de acuerdo con su método, sino que esa «forma racional» es el movimiento y la articulación de la cosa misma y que como tal contiene su negación (supresión-conservación-superación). El movimiento mismo de lo real conduce a su destrucción y superación, de la que es índice la conciencia total de la situa­ción histórica dada.

“La forma mistificada de la dialéctica” oculta la necesidad del movimien­to crítico, negador de lo dado. De esta manera procede como la lógica tradicio­nal «raciocinante»[42], que separa (abstrae) los elementos y atomiza el conjunto, afirmando (coherentemente con esta óptica parcial) sólo una parte, a la que fija: el orden establecido. El movimiento dialéctico es por esencia totaliza­dor. En este sentido Marx, partiendo del elemento primordial de la sociedad moderna (la mercancía), cuyo análisis es el fundamento y punto de partida del movimiento dialéctico, despliega la totalidad del sistema capitalista como una consecuen­cia necesaria de su «modo» de ser. Dicho de otra manera: la ciencia desarrolla para la conciencia del sujeto social transformador (proletariado) el movi­miento necesario de la cosa misma, desde sí misma. Esta exposición fundamental, la realiza Marx en su obra cumbre: El Capital.

7. El materialismo histórico

Todos los pensadores que han formado «escuela» y, en consecuen­cia, que han padecido la divulgación (y vulgarización) de los concep­tos, con la inevitable constitución de un «cuerpo doctrinario» adaptado a la «enseñanza» y a la difusión, son particu­larmente y en mayor grado «interpretados», «dogmatizados», «re-interpretados» y también «mal-interpretados». Marx no ha escapado a este destino sino que, muy por el contrario, lo ha padecido especialmente. Las necesida­des inmediatas y coyunturales de la lucha política, han determinado (en gran parte) una instru­mentalización irreflexiva de sus categorías. Los conceptos de «estructura» y «superestructura», la (supuesta) concepción general de la historia denominada (en términos de Engels y Lenin) «materialismo histórico» y la teoría de la ideología son ejemplos de dichas categorías. Para poner alguna luz sobre estos conceptos polémicos se les dedicará una atención especial en los siguientes apartados.

Marx supone que hay necesidad en el desarrollo histórico, de acuerdo al incremento progresivo de las fuerzas productivas, que son el motor de las transformaciones de la naturaleza y de la sociedad. El transcurso histórico no es casual o azaroso sino necesario; pero su legalidad no hay que buscarla en conexión de las ideas o en el despliegue del conocimiento sino en la producción material de la existencia. Aun cuando supone que en el despliegue histórico global hay progreso, no niega que se produzcan regresiones y retrocesos. El progreso no es ni lineal ni continuo. No obstante, sostiene que no se puede alcanzar un determinado estadio de desarrollo sin haber superado las fases previas que conducen a él. Por ejemplo, no es posible -desde su perspectiva- arribar al socialismo, sin que previamente se haya desarrollado y superado el capitalismo. En este sentido, la filosofía de la historia de Marx es tan eurocentrista como la hegeliana: cree que todos los pueblos deben pasar necesariamente por mismos estadios históricos por los que ya han transitado los europeos. Es por eso que aplaude la intervención inglesa en la India, pues ella les posibilita a los mismos indios el avance hacia el socialismo, a través del capitalismo. Aunque no se puede alcanzar ningún estadio de desarrollo sin haber superado el anterior, la transición de un modo de producción a otro nunca es una mera continuación o evolución de lo anterior sino que supone siempre una ruptura, una revolu­ción.

Hegel pensaba que el sentido de la historia era el desarrollo de la conciencia de la libertad del espíritu, Marx cree que lo que da sentido a la historia son los modos progresivos en que los hombres transforman socialmente la naturaleza mediante el trabajo. Hegel encontraba un sentido espiritual (la conciencia de la libertad), Marx postula una legalidad material (los modos de producción). A diferencia de Hegel, Marx piensa que el sentido de la historia no está dirigido al presente, sino al futuro: hacia la sociedad sin explotación, y por tanto, sin propiedad privada y sin clases sociales. Cree, entonces, que el comunismo es una necesidad histórica inherente al mismo sistema capitalista.

Desde sus primeros escritos, Marx critica la mistificación producida por los hegelianos al atribuir los hechos históricos a un «espíritu universal», en la que la historia terminaría disolviéndose en la autoconciencia que este espíritu tiene de sí mismo. Él piensa, por el contrario, que el resultado de cada una de las fases de la historia es «material»: “una suma de fuerzas de producción, una rela­ción histórica­mente creada con la naturaleza y entre unos y otros individuos, que cada generación transfiere a la que le sigue, una masa de fuerzas productivas, capitales y circunstancias, que, aunque de una parte sean modificados por la nueva genera­ción, dictan a ésta, de otra parte, sus propias condiciones de vida y le imprimen un determinado desarrollo, un carácter especial; de que, por tanto, las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que éste hace a las circunstancias”[43].

En primer lugar, para Marx no hay otro sujeto de la historia que los hombres reales y vivientes, “actores y autores de su propio drama”, buscando satisfacer sus necesidades y persiguiendo sus intereses materiales particulares. Ni la histo­ria, ni el espíritu, ni las ideas, ni la autoconciencia son sujetos de los hechos históricos, sino solamente los hombres vivientes.

Como son los hombres los autores de la historia, en segundo lugar, la finalidad que persi­guen no es la autoconciencia (ni mucho menos una mera colección crono­lógica de hechos muertos, como para los positivistas) sino satisfacer sus necesidades mediante el trabajo y la persecución de sus intere­ses median­te la lucha. De manera que las fases o épocas de la historia se ordenan de acuerdo a los modos en que los hombres han trabajado y organizado su trabajo: los modos de producción.

El materialismo histórico no es otra cosa que la comprensión de que los hombres concretos son los únicos sujetos de la historia, que ésta tiene un desarrollo necesario guiado por los modos en que los sujetos sociales satisfacen sus necesidades a través del trabajo y de la producción y que esta evolución conduce por etapas hacia el capitalismo y a su superación inmanente: el comunismo.

8. Estructura/superestructura

Las fuentes marxianas de este par de conceptos se encuentran en el Prólogo -escrito por Marx- a la Contribución a la crítica de la economía política publicado en 1859[44]. En dicho texto, Marx narra las investiga­ciones que realizó y los resulta­dos a los que llegó: “Mi primer trabajo, emprendido para resolver las dudas que me asaltaban, fue una revisión crítica de la filosofía hegeliana del derecho. [...] Mis investigaciones desembocaban en el resultado que sigue: tanto las relaciones jurídicas como las formas de Estado no pueden comprenderse por sí mismas ni por la llamada evolución general del espíritu humano, sino que radican, por el contrario, en las condiciones mate­riales de vida, cuyo conjunto resume Hegel, siguiendo el precedente de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de «sociedad civil», y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política”[45].

El concepto de «sociedad civil» hace referencia a un “sistema de la nece­sidad y el entendimiento, [...] un sistema de dependencia multilateral por el cual la subsistencia, el bienestar y la exis­tencia jurídica del particular se entrela­zan con la subsistencia, el bienestar y la existencia jurídica de todos, se fundamentan en ellos y sólo en ese contexto están asegurados y son efectiva­men­te reales”[46]. La reunión de los individuos en una sociedad con vistas a satisfacer sus necesidades requiere de la división del trabajo, de produc­tores y consumidores de mercan­cías, en una interdependencia recíproca. Si bien cada individuo decide libre­mente su actividad, su trabajo, depende de los demás para satisfacer sus propias necesidades. Esa interdependencia que condi­ciona la vida social en su conjunto, es la que se propone estudiar Marx, partiendo de los avances hechos por los economistas clásicos[47].

A continuación (en el mismo texto del Prólogo) Marx resume las conclusiones de sus estudios sobre economía política: “El resultado general al que llegué y que, una vez obtenido, sirvió como hilo conductor a mis estudios, puede resu­mirse así: en la producción social de su existencia, los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una determinada fase de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de produc­ción forma la estructura económica de la sociedad [que más arriba llamaba la «anatomía de la sociedad civil»], la base real sobre la que se eleva un edificio [Uberbau, traducido por algunos como «superestructura»] jurídico y político y a la que corresponden determinadas formas de la conciencia social”[48].

Hay que observar que la “base real” es una “estructura económica”, formada por “una totalidad de relaciones”; es decir, un complejo construido por el pensamiento, por los economistas -o mejor dicho: por la crítica de la economía política- y no de hechos empíricos, inmediatos. Es cierto, que para construir esta “totalidad de relaciones” se ha partido de los hechos, pero esto no implica que la construcción de esta totalidad sea empírica (ninguna totali­dad lo es), sino obra del pensamiento.

¿Qué significan «relaciones de producción», de las que se dice que «corres­ponden» a una fase del desarrollo de las fuerzas productivas materiales? ¿Qué son las «fuerzas productivas materiales»? Las relaciones de producción son todas las relaciones sociales entre las distintas clases, que se expresan en las costumbres, en la moral, en las leyes, en las instituciones políticas y culturales, en relaciones de apropiación y de propiedad, etc. Las fuerzas productivas son el conjunto de los factores que intervienen en la producción: la fuerza de trabajo, el objeto de trabajo y los medios de trabajo (herramientas, técnicas, etc.). Si las primeras corresponden a una fase del desarrollo de las segundas, entonces, la “condición” que hace posible la existencia de la burguesía (como también del proletariado) es la fase de la revolución industrial, de la técnica de la máquina de vapor.

El texto del Prólogo continúa así: “El modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina la conciencia”[49]. Se ha interpretado este texto como una contraposición a la concepción he­geliana, cuyo punto de partida sería la «Idea» (por lo que se la llama idealista); mientras que la postura de Marx partiría de la «vida material» (por lo que sería materialista), del ser social, al cual correspondería una forma de conciencia. Expresado en su fórmula escolástica: “El ser determina la concien­cia”.

Considérese este otro texto en el que parece decirse lo mismo: “En la historia (...) y mediante las acciones de los hombres, surge algo más que lo que ellos [los hombres] se proponen y alcanzan, algo más de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su interés; pero, al hacerlo, producen algo más, algo que está en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia, ni en su intención”[50]. Este texto, no es de Marx sino de Hegel. En él se anuncia ya el texto del Prólogo que se está analizando. Hegel expresa claramente que no se refería a la conciencia cuando hablaba de la «Idea» y ya se sabe que Marx no se refiere a la «experiencia» inmediata cuando habla de la “vida material”.

El Prólogo de Marx continúa así: “Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que una expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Se abre así una época de revolución social”[51]. El mundo medieval, la sociedad feudal, tenía un orden coherente en todas sus relaciones, pero una vez que se puso en marcha la industria basada en el vapor y el carbón, la empresa moderna, que concentra mano de obra (fuerza de trabajo) y capital, las relaciones sociales, políticas y culturales no pudieron seguir siendo las mismas. Tuvieron que adecuarse a esta novedad, tuvieron que «corresponderse» con ella.

Ya Hegel decía: “La muerte natural del espíritu de un pueblo puede presentarse como anulación política. Es lo que llamamos la costumbre. [...] Un pueblo puede encontrarse muy a gusto en semejante muerte. [...] Entonces, sirve de material a un principio superior. [...] Los grandes individuos en la historia universal son, pues, los que aprenden este contenido universal superior y hacen de él su fin. [...] No hallan su fin y su misión en el sistema tranquilo y ordenado, en el curso consagrado de las cosas” [lo que más arriba llamaba «costumbre» y que Marx llama «relaciones de producción»]. “Su justificación no está en el estado existente, sino que otra es la fuente de donde la toman. La toman del espíritu, del espíritu oculto, que llama a la puerta del presente, del espíritu todavía subterráneo, que no ha llegado aún a la existencia actual y quiere surgir, del espíritu para quien el mundo presente es una cáscara, que encierra un meollo distinto que el que le corresponde” [52]. Como puede verse, Hegel habla aquí de una no-correspondencia entre el «meo­llo» y la «cáscara» (análoga a la correspondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción). La cáscara que encierra el meollo es la costumbre o el curso consagrado de las cosas, al cual se opone el meollo que quiere surgir (así como las relaciones de producción que correspon­derían a la fase anterior de las fuerzas productivas traban el nuevo desarrollo de las fuerzas productivas, con las que chocan).

La comparación hecha hasta aquí entre el texto del Prólogo y las lecciones de Hegel tiene el objetivo de cuestionar la concepción «escolás­tica», que opone el materialismo de Marx al idealismo hegeliano, sosteniendo que el último consistiría en afirmar que la historia real es el producto de la conciencia y de las ideas de los hombres mientras que el primero afirmaría que la realidad son los hechos inmediatos «materiales».

Hay que advertir que el texto del Prólogo es equívoco, puesto que caracteriza la relación base/superestructura de tres maneras distintas (con significados y consecuencias distintos): (1) En primer lugar, se habla de una relación de «correspondencia». Esta es una relación «reversible»: A corresponde a B, como B corresponde a A. Hegel ya había caracterizado de esta forma cada época histórica, donde todas las producciones del espíritu se corresponden entre sí y con su tiempo. (2) Inmediatamente después, Marx describe la relación con la analogía del edificio, sobre cuyos cimientos se eleva el resto de la construcción. En este caso, la correspondencia no es reversible, puesto que sólo los cimientos pueden servir de base para el edificio, y no a la inversa. (3) Por último se habla de una relación de «determinación», en la que no solamente no hay reversibilidad, sino que además uno de los términos de la relación es condición necesaria y suficiente para el otro: Si A, entonces, necesariamente B. Una relación de determinación no implica solamente que uno de los términos depende del otro, sino que uno se deriva necesariamente del otro.

“Cuando se estudian esas revoluciones -continúa Marx en el Prólogo-, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosó­ficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de revolución por su conciencia, sino que, por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas socia­les y las relaciones de producción”[53]. Este párrafo ha dado lugar a la interpretación de que el único verdadero objeto de ciencia es la estructura económica de la sociedad, que puede conocerse con «exactitud», mientras que lo ideológico no solamente no es objeto de ciencia, sino que es manifiestamente ilusorio y falso.

La sociedad como totalidad puede graficarse de acuerdo al siguiente esquema:

FORMAS DE CONCIENCIA SOCIAL = IDEOLOGIA

(Formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas).

EDIFICIO JURIDICO Y POLITICO

(Relaciones de propiedad)

BASE REAL = RELACIONES DE PRODUCCION

(ESTRUCTURA ECONOMICA)

FUERZAS PRODUCTIVAS MATERIALES (INFRAESTRUCTURA)

9. El concepto de «ideología»

En la medida en que todas las formas de conciencia anteriores, no han develado la realidad de la explotación del hombre por el hombre, han sido ocultamientos y falsificaciones. Así lo expresa Marx en el Prólogo a la Ideología alemana: “Hasta ahora, los hombres se han formado siempre ideas falsas acerca de sí mismos, acerca de lo que son o debieran ser Han ajustado sus relaciones a sus ideas acerca de Dios, del hombre, etc. Los productos de su cabeza han acabado por imponerse a sus cabezas. Ellos, los creadores, se han rendido ante sus criaturas. Liberémoslos de los fantasmas cerebrales, de las ideas, de los dogmas, de los seres imaginarios bajo cuyo yugo degeneran. Rebelémonos contra esa tiranía de los pensamientos”^[54]. La ideología es, en este sentido, sinónimo de falsedad, en tanto que oculta la verdadera realidad de la explota­ción; es el producto de las clases que se benefician con la explotación y se crea para justificar e imponer la dominación. En tanto que conciencia falsa, la ideología se contrapone a una concien­cia verdadera, es decir, a la ciencia[55]. Por cierto, también las ciencias en sus desarrollos anteriores fueron ideológicas. La ciencia verdadera sólo se ha hecho posible a partir de la crítica de la econo­mía política abierta por Marx mismo.

En el texto anterior está claro que no se trata de un simple cambio de conciencia: no basta con desembarazarse de las ideas falsas reemplazándolas por otras verdaderas, porque no se trata de una cuestión «mental». En consecuencia, la crítica de la ideología no puede limitarse a impulsar un cambio de ideas sino que tiene que dirigirse a una transformación práctica del principio de organización de las relaciones sociales. El nudo problemático de la ideología consiste en que es sólo una representación mental y no praxis real. Mientras que los positivistas han situado el problema de la ideología en la distinción entre lo verdadero y lo falso, Marx insiste en que la cuestión central radica en la división entre la praxis real y la representación ideal de esa realidad, cuando se cree que la acción y la producción dependen de la conciencia. La falsificación ideológica es la consecuencia de haber «olvidado» que los pensamientos son productos de la praxis y no a la inversa^[56].

“El primer volumen de la presente publicación -continúa el texto de La ideología alemana- se propone desenmascarar a estas ovejas que se hacen pasar por lobos [los filósofos hegelianos] y son tenidas por tales [por los alemanes], poner de manifiesto cómo no hacen otra cosa que balar filosóficamente, cómo las jactancias de estos intérpretes filosóficos reflejan simplemente el estado lastimoso de la realidad alemana. Se propone poner en evidencia y desacreditar esa lucha filosófica con las sombras de la realidad a que el soñador y soñoliento pueblo alemán es tan aficionado”^[57]. La crítica de la ideología se propone, entonces, «desenmascarar», «poner en evidencia» y «desacreditar» a los simples reflejos filosóficos de la lastimosa realidad alemana. La ideología es por tanto un reflejo de una realidad lastimosa, es sólo el mundo de las sombras de la realidad, un lugar de sueños. El problema, sin embargo, es lo lastimoso de la realidad. Lo que hay que transformar no son las ideas sino antes bien la realidad en tanto que «lastimosa», en tanto que no es una realidad plenamente humana.

Marx llama «ideólogos alemanes» a los filósofos hegelianos, quienes han imaginado una revolución que nunca se ha producido en la realidad. En lugar de «tomar la Bastilla» como hicieron los revolucionarios franceses, se contentan con asaltar las ruinas del sistema hegeliano. “Y todo esto ocurrió, al parecer -ironiza Marx-, en los dominios del pensamiento puro”^[58]. Este es el dominio de la ideología: el ámbito de una “charlatanería de tenderos filosóficos”, el campo en que se descompone el cadáver del Espíritu Absoluto hegeliano. “No sólo sus respuestas [las de la crítica alemana que se mantiene dentro del terreno de la filosofía] sino también los problemas mismos, llevan consigo un engaño”^[59], porque no son reales sino puras representaciones. Tanto los «viejos» como los «jóvenes» hegelianos proceden ideológicamente: creen que la religión, los conceptos, lo general, es decir, «los productos de la conciencia» imperan en el mundo existente.

“A ninguno de estos filósofos –escribe Marx- se le ha ocurrido siquiera preguntar por el entronque de la filosofía alemana con la realidad de Alemania, por el entronque de su crítica con el propio mundo que la rodea”^[60]. Los «ideólogos» no son capaces de ver que las luchas de sus sueños no son más que sueños de lucha. Los conflictos teóricos y filosóficos no son reales y los filósofos «idealistas» no pueden ver que no son reales.

La realidad hay que buscarla en la praxis, en el modo en que los hombres producen sus medios de vida (el modo de producción) que es siempre un modo de vida determinado. En consecuencia, el modo de producción nos dice cómo son efectivamente los hombres^[61], proporcionándonos un modelo de investigación empírica, la que deberá dar cuenta en cada caso concreto de “la trabazón existente entre la organización social y política y la producción”^[62]. Estos nuevos aportes permiten precisar el concepto de ideología: “La organización social y el Estado brotan constantemente del proceso de vida de determinados individuos; pero de estos individuos, no como puedan presentarse ante la imaginación [representación] propia o ajena, sino tal y como realmente son; es decir, tal y como actúan y como producen materialmente y, por tanto, tal y como desarrollan sus actividades bajo determinados límites, premisas y condiciones materiales, independientes de su voluntad”^[63]. Premisas y condiciones materiales se definen por ser independientes de la voluntad de los hombres. La acción es el ejercicio de la voluntad que forma y transforma las condiciones materiales. Lo material es, entonces, aquello que no ha sido formado o transformado aún, aquello que se mantiene ajeno a la actividad transformadora o lo que la resiste.

La praxis real, lo que efectivamente hacen los hombres de carne y hueso, es el presupuesto que permite explicar su modo de vida y también sus representaciones verdaderas o falsas^[64]. “También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de los hombres –dice Marx- son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista [ideología], se parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia”^[65]. La moral, la religión y la metafísica son ideologías y las ideologías se corresponden con formas de conciencia que no son sino el reflejo de la verdadera realidad: lo que los hombres hacen. Cuando cambia la realidad, cambia el reflejo de la realidad. Por eso dice Marx que ni las formas de conciencia ni las ideologías tienen historia propia: sólo los sujetos reales tienen historia y se desarrollan. Las ideologías no solamente no tienen historia, sino que contribuyen a naturalizar y deshistorizar las ideas, concibiéndolas como entidades autónomas. Marx afirma aquí la primacía ontológica de la praxis respecto de la producción de ideas y representaciones.

¿Qué respuesta dan Marx y Engels al problema de cómo se generan las ideologías? Según el texto de la Ideología alemana^[66] habría habido un momento en la historia humana en que la producción de ideas respondía directamente a la producción material. En ese momento no se habían desarrollado aún las condiciones de la alienación y de la ideología. La primera premisa de toda existencia e historia humanas es “la producción de los medios indispensables para la satisfacción de las necesidades [“comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más”], es decir, la producción de la vida material misma”[67]. La segunda premisa es que la acción tendiente a la satisfacción de aquellas necesidades “conduce a nuevas necesidades”[68]. La tercera premisa es la creación de la primera relación social: la familia. La cuarta premisa deriva de que la producción de la vida se manifiesta como una doble relación natural y social (cooperación entre diversos individuos).

“La división del trabajo –dice Marx- sólo se convierte en verdadera división a partir del momento en que se separan el trabajo físico y el intelectual^[69]. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmente que es algo más y algo distinto que la conciencia de la práctica existente, que representa realmente algo sin representar algo real^[70]; desde este instante, se halla la conciencia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creación de la teoría «pura», de la «teología pura», la filosofía y la moral «puras», etc.”^[71]. El hecho de la división del trabajo posibilitó la separación de la conciencia de la realidad efectiva y la distinción entre la conciencia práctica y la teórica. Aquí está la génesis de la ideología y las condiciones de su superación: producción imaginaria de los conceptos «puros», los cuales “pueden y deben entrar en contradicción”[72] con las fuerzas productivas o con el estado social, porque con la división del trabajo se da también la distribución desigual del trabajo y de sus productos, es decir, de la propiedad. La ideología es, por tanto, una representación separada y escindida de la praxis real pero que ha sido generada por ésta y está condenada a ser superada por ésta.

De lo anterior se deriva la diferenciación en clases sociales y el dominio de una clase sobre las demás como también que todas las luchas son «formas ilusorias» de las luchas entre las clases. “Y se desprende, asimismo –dicen Marx y Engels-, que toda clase que aspire a implantar su dominación, aunque ésta, como ocurre en el caso del proletariado, condicione en absoluto la abolición de toda forma de sociedad anterior y de toda dominación en general, tiene que empezar conquistando el poder político, para poder presentar su interés como el interés general, cosa a que en el primer momento se ve obligada”^[73]. Y más adelante agregan: “Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que dominó antes de ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su propio interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresando esto mismo en términos ideales, a imprimir a sus ideas la forma de lo general, a presentar estas ideas como las únicas racionales y dotadas de vigencia absoluta”[74]. De estos textos se infiere que la ideología, entendida como un interés particular presentado como universal, es una construcción necesaria, “porque lo general [abstracto] es siempre una forma ilusoria de la comunidad”[75]. Una ideología universaliza o eterniza valores e intereses particulares, específicos de una época y de un grupo social presentándolos como los intereses y valores de la humanidad y, de esta forma, se legitima. “Las ideas de la clase dominante –dicen Marx y Engels- son las ideas dominantes en cada época; o, dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposición los medios para la producción material dispone con ello, al mismo tiempo, de los medios para la producción espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo, por término medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para producir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase la clase dominante son también las que confieren el papel dominante a sus ideas”^[76].

El procedimiento ideológico consiste, entonces, en los siguientes tres pasos: (1) Se separan las ideas de los sujetos que ejercen la dominación, postulando “el imperio de las ideas o las ilusiones en la historia”^[77]. (2) Se introduce un orden en este imperio de las ideas convirtiéndolas en «autodeterminaciones del concepto». (3) Se convierte al concepto en sujeto, en «autoconciencia», suprimiendo todas las relaciones con los elementos materiales.

El concepto de ideología, como Terry Eagleton ha señalado, tiene tres significados distintos en La ideología alemana: (a) En primer lugar, las ideologías son creencias, idealizaciones y valoraciones ilusorias, que se han separado de las fuerzas sociales que las han generado y que llegan a concebirse como el fundamento de una forma de vida, de lo que los hombres realmente hacen^[78]. Así, una ideología sirve para sustentar y legitimar un poder político opresivo. La ideología se opone, entonces, a la ciencia entendida como el conocimiento cabal, no fragmentario, de lo que los hombres realmente hacen. (b) En segundo lugar, ideología significa aquellas ideas dominantes que expresan los intereses de la clase social dominante, las que sirven para facilitar y promover su dominio. Lo contrario de la ideología es aquí la autoconciencia del proletariado. (c) Por último, la ideología denota el conjunto de las ideas (verdaderas o falsas, progresivas o reaccionarias) por las que se expresa la lucha de clases. Lo opuesto a esta acepción del concepto sería “cualquier forma conceptual no expresada actualmente en esta lucha”^[79].

Según este mismo autor, el concepto de ideología (en La ideología alemana) puede ser interpretado desde una perspectiva epistemológica o desde una perspectiva política. El problema epistemológico es el que pone en cuestión la «objetividad» de las ideas mostrando que los pensamientos se derivan de relaciones de fuerza sociales. Desde este punto de vista, la ideología es un pensamiento que ha olvidado su origen social. El problema político es el que señala a las ideas como instrumentos de la dominación en las luchas por el poder. Desde este punto de vista, la ideología es un arma en las luchas sociales^[80]. Agreguemos, por nuestra parte, que la perspectiva epistemológica tiene una connotación claramente crítica, pero excesivamente cognitiva y mentalista, lo cual acarrea innumerables dificultades al intentar dar cuenta del poder ejercido por las ideologías.

En síntesis: La ideología alemana presenta el concepto de ideología, en primer lugar, como la inversión de la relación productor/producto (significado que ya había sido desarrollado en los Manuscritos) y como la inversión del sujeto activo en objeto pasivo, es decir, como la inversión de la realidad verdadera (los hombres que hacen y producen sus formas de vida) y las ideologías (las formas de conciencia desarrolladas a partir de la realidad de la praxis). En segundo lugar, la ideología es presentada como el reflejo de una «realidad lastimosa», significado que continúa y desarrolla el tercer momento de la teoría del reflejo (reflejo de una realidad invertida). En tercer lugar, la ideología aparece como un enmascaramiento que perpetúa y legitima el sistema de dominación capitalista. Las representaciones encubren la realidad al ser abstraídas de la praxis social que las ha generado. De esta manera, la ideología adquiere un significado nuevo: es un interés particular representado como general o universal. En este sentido, el concepto de ideología invierte su valoración: ya no se trata solamente de un error o un engaño (valoración negativa) sino también y al mismo tiempo, de un factor de legitimación e integración social.

Por ideología se entiende, en primer lugar y en general, la expresión conciente e institucional que una sociedad determinada tiene de sí misma y de su época. Una ideología comprende, por lo tanto, no solamente la filosofía, la ciencia, la religión y el arte, sino también las leyes, la moral, la política, las costum­bres, etc.. La ideolo­gía incluye no solamente ideas y representaciones, sino también instituciones, organizaciones (tribunales, parlamento, forma de gobier­no, iglesias, escuelas, etc.). La ideología emana de la manera en que los hombres se relacionan con la naturaleza (relaciones de producción) y de la manera en que los hombres se relacionan entre sí (organización social de la producción, relaciones de propiedad). En este primer sentido, la ideología es un reflejo a nivel de la conciencia social de la realidad material. Marx entiende el término en este sentido cuando escribe: “Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión en el plano ideológico de las relaciones materiales dominantes, son las mismas relaciones materiales dominantes concebidas bajo formas de ideas, es decir, la expresión de las relaciones que hacen de una clase la clase dominante; dicho de otro modo, son las ideas de su dominación”[81]. Por ser reflejo o expresión de otra cosa, la ideología no puede ser el sujeto de la historia. Marx critica, por tanto, a los hegelianos que escriben historias de las ideas como si procedieran de un sujeto autónomo ideal, cuando el único sujeto de la historia son los “individuos reales vivientes”[82].

El concepto de ideología es entendido, en segundo lugar, como un instrumento en la lucha de clases. Según esta acepción, las ideas permiten que los intereses particulares de una clase o de un grupo sean representados como los intereses de todos los hombres. Bajo la apariencia de «universalidad» la ideología oculta la domina­ción particular de unos hombres por otros. Por eso, sus conceptos no son realmente universales, puesto que sólo tienen validez para un grupo. Lo mismo que ocurre con la ideología, ocurre con los valores[83], con las institu­cio­nes y con el Estado[84].

Ideología significa, en tercer lugar (y este significado ha tendido a preva­lecer entre los marxistas), una falsificación o mistificación de la realidad. Ciertamente, que no se trata de un engaño conciente o intencional, sino de la convicción que tienen los «ideólogos» acerca de la universalidad de las ideas dominantes. “La con­ciencia –escriben Marx y Engels- no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente [es decir, la conciencia depende del ser real y no el ser real de la conciencia], y el ser de los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen inverti­dos como en una cámara oscura, este fenómeno no responde a su proceso histórico de vida, como la inversión de los objetos al proyectarse sobre la retina responde a su proceso de vida directamente físico”[85]. La falsificación de la ideología es caracterizada como una «inversión». ¿En qué consiste esa inversión y qué es lo que se invierte? “Las ideas científicas requieren de una argumentación y fundamentación lógicas: de lo que ya sabemos inferimos lo que no sabemos, de enunciados verdaderos obtenemos otros enunciados verdaderos. El error y la inversión consisten en tomar a la idea como sujeto real, mientras que no es la idea la que produce la realidad, sino los hombres reales los que producen las ideas. Cuando se llega a confundir el fundamento teórico con el sujeto real se produce una mistificación”^[86]. Las fundamentaciones lógicas son necesarias y pertinentes para la «exposición» en la ciencia, pero no se las debe confundir con los sujetos reales[87]. El criterio de realidad no es, sin embargo, la percepción sensorial inmediata de los objetos sino la misma praxis material en el marco condiciones históricas específicas.

10. El capital: la ideología como fetichismo de la mercancía

En los tres primeros apartados del capítulo uno de El Capital, Marx desarrolla el análisis de la praxis material en el marco del modo de producción capitalista, deduciéndolo a partir de sus elementos más simples (y, por tanto, más abstractos). La deducción hace claro que lo que parecía ser una ley natural (eterna, inmutable, suprahistó­rica) es en realidad un orden histórico (temporal, mutable, trans­formable -aunque, no meramente a voluntad-).

En estas condiciones, lo que a primera vista parece trivial y evidente (las cosas son valores de uso, es decir, tienen valor porque permiten satisfacer necesidades), al análisis se le aparecen como “objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de resabios teoló­gicos”^[88]. Las cosas consideradas como existen en la vida cotidiana, como útiles, no representan dificultad alguna, ya que resulta obvio para qué sirven. “Pero –advierte Marx- en cuanto comienza a comportarse como mercancía, la mesa [o cualquier otra cosa] se convierte en un objeto físicamente metafísico”^[89]. Tan pronto como las cosas revisten la forma de mercancías, adquieren un carácter «místico» o «misterioso». ¿De dónde procede este carácter? No brota de su valor de uso, ni del contenido de sus determinaciones de valor (calidad o cantidad del trabajo), ni del tiempo, ni de la forma social del trabajo, sino que procede de la misma «forma de mercan­cía».

“En las mercancías –continúa Marx-, la igualdad de los trabajos humanos asume la forma material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo, el grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración, reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo, y, finalmente, las relaciones entre unos y otros productores, relaciones en que se traduce la función social de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo”[90]. Como todas las cosas (mercancías) que se intercambian entre los hombres contienen algún trabajo y como el trabajo puede ser medido en cantidades homogéneas (horas/hombre: la cantidad de horas de trabajo que le lleva a un hombre producir un determinado producto que se desea evaluar en las condiciones particulares de una sociedad particular), de ello se deriva la ilusión «obvia» de que las mercancías tienen ellas mismas una característica «objetiva» que las hace intercambiables. Pero, además, detrás de esta ilusión se oculta otra, que parece igualmente obvia: las relaciones sociales entre los hombres (que se han constituido históricamente) parecen tener la misma consistencia que las relaciones objetivas entre las cosas. De esta manera, el orden social que es esencialmente histórico adquiere la apariencia de un orden natural, universal e inmodificable.

Dice Marx que “el carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios produc­tos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo [una cosa por otra] es lo que convierte a los productos de trabajo en mercancías, en objetos física­mente metafísicos o en objetos socia­les”^[91]. Es la forma de mercancía la que “proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo como si fuese un carácter material de los propios productos del trabajo”. Es la misma forma de mercancía la que cristaliza el encubrimiento. Esta proyección no es una mera representación discursiva, como era en la Ideología alemana, no es un mero reflejo en el discurso, una percepción distorsionada o una falsa conciencia, sino que se presenta como un rasgo objetivo de las cosas mismas.

En El Capital Marx profundizó un sentido de la ideología que ya estaba presente en la introducción a la Crítica a la Filosofía del derecho de Hegel: la ideología es una realidad invertida que se refleja en la conciencia y en la praxis de los hombres. Pero, en El Capital, ya no se trata principalmente del problema de las deformaciones que produce la conciencia sino de una inversión de la conformación misma de la sociedad. No se trata del problema de lo que los hombres creen que hacen, sino de lo que hacen. No se trata de las ideas, de las creencias, de los pensamientos o las instituciones, sino de la praxis real. El problema de la ideología no puede reducirse al de la (falsa) conciencia.

Si en la Ideología alemana se diferenciaba y separaba la conciencia falsa de la realidad efectiva verdadera, en El Capital la concepción de la verdad se acerca más a la dialéctica hegeliana: el error es un momento inmanente al desarrollo de la verdad. La verdad y la falsedad no son característicos de ciertos discursos (lenguaje informativo, descriptivo, representativo) sino momentos internos a la misma realidad. La falsedad (y también la verdad) es un efecto estructural del modo en que los hombres han organizado la producción social en cada momento histórico.

A continuación del texto citado más arriba dice: “Si queremos encontrar una analogía a este fenómeno, tenemos que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia independiente, y relacionados entre sí y con los hombres. Así acontece en el mundo de las mercancías con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo tan pronto como se crean en forma de mercancías y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de produc­ción [capitalista]. [...] Todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción”^[92].

Esta analogía presupone los análisis que había realizado Feuer­bach en La esencia del cristianismo[93]. Marx compara la alienación religiosa con la alienación en el trabajo y llama fetichismo a esta «forma fantasmagórica» de la mercancía en el mercado, que domina a los hombres mediante leyes inflexibles, cuando no es más que un producto del trabajo de los hombres mismos.

“En realidad –dice Marx-, el carácter de valor de los productos del trabajo sólo se consolida al funcionar como magnitudes de valor. Éstas cambian constantemente, sin que en ello intervengan la voluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personas entre quienes se realiza el cambio. Su propio movimiento social cobra a sus ojos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control están, en vez de ser ellos quienes las controlen. [...] Trátase de fórmulas propias de un régimen de sociedad en que es el proceso de producción el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción; pero la conciencia burguesa de esa sociedad las considera como algo necesario por naturaleza, lógico y evidente como el propio trabajo productivo”[94].

En El Capital, lo ideológico es una proyección de la forma de mercancía. Lo ideológico es la imagen que produce la organización de la producción en el capitalismo, que hace que el orden social sea aceptado como algo natural. Los ideólogos son, en este caso, los economistas políticos: “Hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusión acerca del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como no puede contenerla, por ejemplo, la cotización cambiaria”[95]. Los economistas presentan las relaciones sociales entre los hombres como si fueran relaciones entre cosas y producen, de esta manera, un falseamiento. Los economistas políticos encubren el carácter histórico de las categorías económicas y de la estructura de la sociedad. Se produce así un desplazamiento del carácter ideológico de los discursos al carácter ideológico de la misma realidad económica. Porque no se trata solamente de lo que los economistas dicen que es, sino de cómo funciona efectivamente esa estructura de la sociedad (economía). La ideología forma parte de la estructura misma de la sociedad y no es meramente un efecto superestructural.

“Por eso –dice Marx-, ante éstos [los productores], las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas”[96]. Esta apariencia que dan las rela­cio­nes que se establecen en el intercambio de mercancías, que parecen derivarse del carácter material de las cosas mismas, hace que se atribuya al mundo obje­tivo, al mundo de las mercancías, un poder y una legalidad que gobierna y domina las relaciones sociales entre los hombres. De esta manera, la ley del valor se universaliza, imponiéndose sobre todas las relaciones en la sociedad. La sociedad aparece para sí misma, como un mundo de cosas, gobernadas por leyes naturales, que determinan todas las relaciones (también las humanas, las espiri­tuales, las sociales).

En la praxis social se produce una realidad que no llega a ser sabida por los mismos productores sino sólo a partir de la crítica. “Los hombres no relacionan entre sí los productos de su trabajo como valores porque estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual. Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos, lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva escrito en la frente lo que es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo, en jeroglíficos sociales. Luego, vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los objetos útiles como valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje”[97]. Los hombres actúan, hacen cosas, producen, pero el sentido de esta praxis no es inmediatamente manifiesto a los actores. La praxis misma es significativa, produce sentido, pero éste no está claro para los productores. El sentido producido por la praxis está cifrado y es necesario descifrarlo. Ya no se trata de una realidad invertida reflejada en la conciencia o el saber, sino de una realidad cifrada que requiere de una interpretación adecuada.

Mientras los hechos son pensados como cosas, se hace abstracción de su condición de productos de la praxis humana y se cree que sus relaciones son casuales y arbitrarias. Cuando se comprende que los hechos son productos de la praxis social, se está en condiciones de descubrir la legalidad que los gobierna. “En las proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone siempre como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción, al modo como se impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima. La determinación de la magnitud de valor por el tiempo de trabajo es, por tanto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores relativos de las mercancías. El descubrimiento de este secreto destruye la apariencia de la determinación puramente casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, pero no destruye, ni mucho menos, su forma material”[98].

El análisis que Marx realiza en El Capital muestra que todo lo que es (ente) en las sociedades en las que impera el modo de producción capitalista (modo de producción que está en vías de planetarizarse y universalizarse) se ha convertido en valor. La forma del valor ha devenido el ser mismo de todo lo que es, no sólo de las cosas naturales sino también (y más fundamentalmente) de los hombres mismos y de sus productos espirituales o culturales.

11. Economía política y nihilismo¡Error! No se encuentra el origen de la referencia.

Cuando se plantean las preguntas: ¿en qué momento histórico estamos?, ¿qué época nos ha tocado vivir?, no se busca una respuesta historiográfica; es decir, que pueda ser respondida por los historiadores situándonos en una fecha y en un lugar, ya que se trata de preguntas histó­ricas, preguntas que sólo se pueden plantear y responder a partir del sen­tido de la historia. ¿Qué mundo nos ha tocado? ¿Qué requie­re este época de no­sotros?

Nietzsche y Heidegger caracterizaron nuestro tiempo como la época del nihilismo. ¿Qué significa «nihilismo»? Nietzsche lo define como el proceso por el cual “el hombre abandona el centro para dirigirse a la X”[99]. En la historia humana los valores fundamentales fueron cambiando, remplazándose unos a otros hasta la modernidad en la que el hombre se convirtió en el valor fundamental, relevando a Dios (que había sido el valor fundamental durante la época cristiana medieval). Cuando estos últimos valores fundamentales perdieron su valor, se desvalorizaron, cuando el hombre dejó de ocupar el centro de la valoración, se arribó a la época del nihilismo. Por eso, para Nietzsche, este proceso podría resumirse en los concep­tos de la “desva­lori­zación de los valores supremos” y de “la muerte de Dios” (Dios entendido como el valor último, que ha sosteni­do a todos los demás valores). Heidegger, por su parte, define el nihilismo como “el proceso en el cual, al final, del ser ya no queda nada”[100], puesto que toda realidad se ha convertido en valor. Para Heidegger, el nihilismo es el proce­so por el cual se reduce el ser al valor, y como el hombre es el que asigna valores a las cosas, pareciera que toda la rea­lidad depende del hombre, está en poder del sujeto.

Esta reducción de todo lo que es a valor ya había sido com­prendida y denun­ciada por Marx en El Capital, donde se analiza la forma de la mercancía. ¿Qué resulta del análisis de la forma de la mercancía? Que el verdadero ser de todo lo que es en la época moderna es el valor de cambio. ¿Qué significa esto? Que todo lo que es tiene la propiedad de ser intercambiable por todo lo demás. Del análisis de Marx, se obtiene, que todas las cosas en la modernidad son mercancías y que el ser de las mercancías consiste en su cambiabilidad.

Así como para Platón, las cosas reales son las ideas; así como para Aristóteles, lo real son las substancias; así como para los pensadores cristia­nos, el ser absolutamente real es Dios; así como para Descartes, lo real es substancia pensante; así para Marx, todo lo que es, es mercancía, cuya substan­cia (realidad) es el valor y cuya expresión es el valor de cambio. La ley del valor determina la lógica del valor de cambio que se expresa de manera teórica en la economía política y de manera práctica en todas las relaciones del mundo moderno.

El resultado de la generalización de la ley del valor es que todo lo que es tiene el modo de ser de lo comprable y vendible. No solamente lo que habitualmente llamamos «cosas» (los útiles, los productos comerciales, los artefactos); sino también los hombres (fuerza de trabajo, habilidades y saberes); los dioses (no solamente en tanto las instituciones religiosas requieren financiamiento y se comportan como «empresas», sino también, en tanto las relaciones con Dios y los dioses se transforman en relaciones de intercambio[101]); el arte (el mercado de obras de arte, pero también la integración de los grupos de rock, que lu­chaban contra «el sistema», etc.); la ciencia y la verdad (que son denunciadas por el mismo Marx como «ideología»); y también los valores, los sentimientos, los afectos, etc..

El resultado de la generalización de la ley del valor es la disolución del ser de las cosas en las transacciones indefini­das de la equivalencia universal. Pero la ley del valor oculta tras su apariencia de naturalidad (de acuerdo a los resultados de la investigación de Marx), una modalidad histórica de la relación entre los hombres: la alienación. Las leyes de la economía política, son las leyes del trabajo alienado[102]. Dicho en otros términos: el resultado de la generalización de la ley del valor es la universalización de la aliena­ción. El intento de diversas corrientes de pensamiento (y también movimientos políticos y culturales[103]) de rescatar al hom­bre de la alienación o de restituir un ámbito liberado de la lógica del valor de cambio ha culminado en el fracaso.

Ya Feuerbach había insistido en la necesidad de transformar la teología en antropología, con el fin de reapropiarse de la esencia humana alienada en Dios. Marx le había criticado a este proyecto su parcialidad (como consecuencia de lo cual resultaba ineficaz) ya que la alienación religiosa involucra­ba solamente a la conciencia y no a toda la realidad humana; y había indicado, al mismo tiempo, el camino correcto de toda reapropiación real: la lucha y el trabajo. Pero, así como aquella crítica de la religión se había tornado superflua para Marx, así tam­bién la crítica de la economía política se tornó superflua, después de Marx. Y esto por la sencilla razón de que la esen­cia del hombre alienado (la esencia del hombre es el trabajo) que se quiere reapropiar, es tan uni­lateral y falsa como la del Dios feuerbachiano. La reapropia­ción de la esencia humana alienada (y toda reapropiación en gene­ral) se ha tornado superflua porque ¿quién es el hombre al que se quiere reapropiar en su esencia? El hombre cuya esencia se quiere reapropiar es el sujeto moderno europeo. Por eso Nietzsche va a insistir en que tal hombre (sujeto) debe pre­cipitarse en su ocaso. No se trata de reapropiarse de un suje­to que está enajenado de sí mismo sino de crear un hombre nuevo; o más bien (y en términos de Nietzsche) un sobre-hombre, un super-hombre.

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[1] Marx, K.: Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 10.

[2] Marx, K.: 1968, p. 10. Se explicitan aquí los supuestos que Marx comparte con el iluminismo, acerca de la mayoría de edad de la razón humana, la superación de los estadios míticos, etc.

[3] Marx, K.: 1968, p. 7.

[4] Marx, K.: 1968, p. 11.

[5] Marx, K.: 1968, p. 20.

[6] Tanto para Hegel como para Marx, el término «práctico» hace referencia a la acción, a lo que se hace y no tiene el significaco estrecho de lo opuesto a lo teórico.

[7] Marx, K.: 1968, pp. 7 y 9.

[8] Marx, K.: 1968, pp. 28-9.

[9] Marx, K.: 1968, pp. 23 y 28-9.

[10] Marx, K.: 1968, p. 34.

[11] «Trans-formar» significa «dar forma a través de...».

[12] «Técnica» deriva del término griego tékne, que signi­fica arte, en un sentido más amplio que el de “bellas artes” y más cercano al de “artesanía”.

[13] Marx, K.: Tesis 1 sobre Feuerbach; en Marx, K.-Engels, F.: La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos, 1975, pp. 665-6.

[14] «Escolástico» significa aquí «lo restringido a las discusiones de las escuelas», «lo meramente intelectual», aquello cuya importancia se ha magnificado. (Nota nuestra)

[15] El «misticismo» es lo ilusorio y falso, lo que sólo tiene lugar en el ámbito de la imaginación y los sueños pero no en la realidad efectiva de la praxis.

[16] Nótese que la solución del problema implica la comprensión de la praxis transformadora por medio de la cual el problema se resuelve.

[17] «Negación» traduce el término alemán Aufhebung, utilizado por Hegel en el triple significado de «supresión-conservación-supera­ción».

[18] Marx, K.: 1968, p. 26.

[19] Marx, K.: 1968, p. 27.

[20] La elaboración teórica de los problemas es una condición necesaria (pero no suficiente) para su resolución. Los problemas reales no pueden resolverse sin esta elaboración, pero tampoco se resuelven sólo con ella. La práctica es una condición complementaria de la teoría (e igualmente necesaria) en la resolución de los problemas reales. No debe entenderse la crítica de Marx a la insuficiencia de la teoría como una indicación de su inutilidad, sino como una advertencia respecto a la confusión entre teoría y contemplación; es decir, como lo opuesto de la acción. La teoría-contemplación es por sí misma impotente para transformar la realidad. Para ser operativa, la teoría debe trascenderse a sí misma “entrando a la práctica”.

[21] Marx, K.: 1968, p. 45.

[22] Marx, K.: 1968, p. 45. Corchetes nuestros.

[23] Marx, K., : 1968, p. 47. “La filosofía no puede realizarse sin la superación del prole­tariado; el proletariado no puede superarse sin la realización de la filosofía” (Marx, K.: 1968, p. 48).

[24] Se puede hablar de «idealismo objetivo» para diferenciarlo del «idealismo subjetivo» kantiano y del «idealismo absoluto» hegeliano. Más adelante se encontrará una aclaración del significado del concepto de «materialismo histórico».

[25] Marcuse, H.: Razón y revolución, Madrid, Alianza Edito­rial, 2° edi­ción, 1972, pp. 269-70.

[26] Se vuelve ajeno a sí mismo en cuanto actividad, se hace «substancia», «hecho», «cosa», «determinación».

[27] Se vuelve «otro» que sí mismo. «Otro», en latín se dice “alius”, de donde viene “aliena­ción”, que significa: volverse otro que sí mismo para sí mismo. El «alienado» -en el lenguaje ordinario- es el que no está en sí mismo, el que no está en sus cabales, el que perdió la razón, el loco. En su significación filosófica, es el ser que ha perdido su esencia o naturaleza: el hombre que se des-humaniza.

[28] El análisis muestra que las cosas son al revés de como aparecen: lo que parece la realización del hombre es en realidad su alienación, su des-realización. (Nota nuestra).

[29] Marx, K.: Manuscritos económico-filosóficos, publicados en Fromm, E.: Marx y su concepto del hombre, México, F.C.E., 1971a, p. 105. Cf. Marcu­se, H.: 1972, p. 272.

[30] Marx, K.: 1971a, p. 106-7.

[31] Marx:, K.: 1971a, pp. 108-9.

[32] Ibídem.

[33] Marx, K.: 1971a, p. 111.

[34] El concepto de «propiedad privada» será reemplazado en las obras posteriores por el concepto de «capital».

[35] Marx, K.: 1971a, p. 170.

[36] Marx, K.: 1971a p. 115. Subrayado nuestro.

[37] Marx, K.: 1971a, p. 26

[38] Marx, K.: 1971a, pp. 116-7.

[39] Marx, K.: 1971a, p. 136.

[40] Marx, K.: El capital, Advertencia final a la segunda edición, México, F.C.E., 1973, p. XXIV. Corchetes nuestros.

[41] Ibídem.

[42] La lógica «raciocinante» hace referencia a la lógica formal tradicional, a lo que Hegel llamaba «conceptos del entendimiento», que parten de la abstracción subjetiva.

[43] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 40-1.

[44] Sólo se publicó el prólogo y dos capítulos, mientras que el grueso de la obra permaneció ignorada por el público hasta fines de la segunda guerra mundial.

[45] Marx, K.: Contribución general a la crítica de la economía políti­ca/1857, Córdoba, Cuadernos de Pasado y presen­te/20, 1971b, p. 35.

[46] Hegel, G.W.F.: 1975b, § 183.

[47] Hay que tener presente, que ni en los franceses e ingleses, ni en Hegel ni en Marx mismo, la sociedad civil es un concepto que pueda ser usado para com­prender otra sociedad que la moderna capitalista. No es un concepto «genético-evolutivo», que haga mención a una realidad que aparezca en distintas épocas históricas con similares caracteres, sino que es un concepto «ideal-construc­ti­vo» con el que se pretende “construir idealmente” mediante conceptos un sistema o estructura dados. No hay aquí ningún elemento que nos autorice a inferir que se trate de otra sociedad que la moderna, ni “a una base de cualesquiera sociedades en general” (Martínez Marzoa, F.: La filosofía de «El capital» de Marx, Madrid, Editorial Taurus, 1983, p. 94).

[48] Marx, K.: 1971b, p. 35.

[49] Marx, K.: 1971b, p. 35-6.

[50] Hegel, G.W.F.: 1974, p. 85.

[51] Marx, K.: 1971b, p. 36.

[52] Hegel, G.W.F.: 1974b, pp. 72 y 91.

[53] Marx, K.: 1971b, p. 36.

^[54] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 11. Cursivas nuestras. En este texto se hace manifiesto que Marx es, a la vez, un heredero de la ilustración y un crítico de la ilustración. Es heredero de la ilustración en la medida en que sostiene el ideal de libertarse de todas las formas de dominación o esclavitud, de deshacerse de todos los yugos y sometimientos. Es un crítico de la ilustración en tanto extiende la sospecha de dominación incluso sobre los pensamientos y la misma razón.

[55] “Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una colección de hechos muertos, como lo es para los empiristas, todavía abstractos, o una acción imaginaria de sujetos imaginarios, como para los idealistas.

“Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la conciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 27).

^[56] Cf. Ricoeur, P.: Ideología y utopía, Barcelona, Editorial Gedisa, 1991, p. 117.

^[57] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 11. Cursivas nuestras.

^[58] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 15.

^[59] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 17. Cursivas nuestras.

^[60] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 18.

^[61] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 19.

^[62] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 25.

^[63] Ibídem.

^[64] “La ideología alemana parece argumentar a la vez que la conciencia es siempre realmente conciencia «práctica», por lo que concebirla de otro modo es una ilusión idealista; y que las ideas son meramente secundarias a la existencia material” (Eagleton, T.: 1997, p. 107).

^[65] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26. Cursivas nuestras.

^[66] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 25-6.

[67] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 28.

[68] Ibídem.

^[69] La distinción marxiana entre trabajo físico y trabajo intelectual no debe ser entendida literalmente. El trabajo físico implica ciertas operaciones mentales y el trabajo intelectual ciertas actividades físicas. Lo que define al trabajo físico es que responde a las necesidades inmediatas, mientras que el trabajo intelectual supone una abstracción y separación de lo inmediato.

^[70] Como ha destacado Paul Ricoeur, esta caracterización es análoga a la que Platón hace del sofista, es decir, de aquél que dice algo sin decir lo verdaderamente real, la Idea.

^[71] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 32. Cursivas del autor.

[72] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 33. Esta contradicción es un síntoma inequívoco de «la irracionalidad de lo real».

^[73] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 35. Cursivas nuestras.

[74] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 52.

[75] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 35.

^[76] Marx, K.-Engels, F.: 1975, pp. 50-1. Cursivas del autor.

^[77] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 54.

^[78] Por ejemplo: “Hegel convierte la voluntad común de estos individuos en la voluntad absoluta; pues bien, Jacques le bonhomme toma de buena fe esta idealización de la ideología como la concepción certera del Estado” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 411).

^[79] Cf. Eagleton, T.: Ideología, Barcelona, Editorial Paidós, 1997, p. 117.

^[80] Cf. Eagleton, T.: 1997, pp. 111-13.

[81] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 50.

[82] Cf. Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 27.

[83] Cf. Marx, K.: La cuestión judía, Barcelona, Editorial Planeta-Agostini, 1992, pp. 21-61, donde se muestra que los valores universales contenidos en los «derechos del hombre» son en realidad propios y exclusivos de la burguesía (es decir, de una parte, de una clase).

[84] “El Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase dominan­te hacen valer sus intereses comunes” (Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 72).

[85] Marx, K.-Engels, F.: 1975, p. 26.

^[86] Etchegaray, R.: El significado actual del concepto de dominación, Tesis de Maestría en Ciencias Sociales presentada en la Universidad Nacional de La Matanza, San Justo, Mimeo, 1999, p. 161.

[87] “Claro está –dice Marx- que el método de exposición debe distinguirse formalmente del método de investigación. La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y si sabe hacerlo y consigue reflejar idealmente en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori.

“Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él convierte incluso, bajo el nombre de Idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y esto [lo real es] la simple forma externa en que [la Idea] toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre.

[...] “El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistifi­cación, no obsta para que este filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que la dialéctica aparece en él invertida, puesta de cabeza. No hay más que darle vuelta, mejor dicho ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional” (Marx, K.: Postfacio a la segunda edición de El Capital, edición citada pp. xxiii y xxiv).

^[88] Marx, K.: El Capital, México, F.C.E., 1973, tomo I, p. 36.

^[89] Marx, K.: 1973, I, pp. 36-7.

[90] Marx, K.: 1973, I, p. 37.

^[91] Marx, K.: 1973, I, pp. 37-8.

^[92] Marx, K.: 1973, I, pp. 38 y 41.

[93] Cf. supra: 2. El planteamiento del problema: la irracionalidad de lo real.

[94] Marx, K.: 1973, I, pp. 40 y 45. Cursivas nuestras.

[95] Marx, K.: 1973, I, p. 46.

[96] Marx, K.: 1973, I, p. 38.

[97] Marx, K.: 1973, I, p. 39. Cursivas del autor.

[98] Marx, K.: 1973, I, p. 40. Cursivas del autor.

[99] Anotación de F. Nietzsche que figura al comienzo de la antigua edición de Wille zur Macht (La voluntad de poder), citada por Vattimo, G.: El fin de la modernidad, Barcelona, Editorial Planeta-De Agostini, 1994, p. 23.

[100]. Citado por Vattimo, G.: 1994, p. 23-4.

[101] El pecado se transforma en deuda, Dios en usurero, la vir­tud en crédito, la oración en contrato, etc.

[102] Cfr. supra: 4.d. Trabajo alienado y propiedad privada (capital).

[103] Tanto el comunismo como el nazismo en el orden político; la pretensión de una legalidad singular para el ámbito de las ciencias del espíritu en el orden académico; la búsqueda y delimitación de un pathos de la autenticidad en la fenomeno­logía y el existencialismo de principios de siglo, y la filo­sofía analítica anglosajona en el orden filosófico.